Marxinalismo

Este posteo es una suerte de enorme y desordenada adenda que hice para mi artículo "En los márgenes de las clases". Sirve para entender el trasfondo del mismo, sobre qué premisas se fundamenta, y mi forma de pensar actual sobre varios temas allí tratados. Está dividido en varios acápites para facilitar la lectura.

El verdadero problema del cálculo económico

Respecto a la posibilidad de una economía socialista/comunista y toda la cuestión del cálculo económico en el socialismo, es clave que se contraste la línea de Ludwig von Mises (que siguieron Friedrich Hayek e Israel Kirzner) con la de Brutskus (que siguieron Michael Polanyi y Paul Craig Roberts), porque la primera sólo dice que la planificación requiere de cuantificación y que es imposible sin precios que informen a los planificadores (en vez de éstos a los precios). Ahora bien, la línea Mises-Hayek-Kirzmer no ve que estos precios pueden existir, aun siendo ficticios, y guiar la producción en una forma muy rudimentaria (modelo post-NEP), y tampoco ve que la idea marxiana original era precisamente no hacer ningún cálculo económico sino el uso de un sistema alternativo. La ausencia de cálculo no era un accidente no contemplado por Marx, sino la buscada esencia misma de un sistema socialista/comunista. Precisamente la línea Brutskus-Polanyi-Roberts percibe este hecho y demuestra por qué un colectivismo de empresas estatales con economía monetaria puede existir y aun así fallar, en base a la misma tesis marxista. Y también se da cuenta de que si el modelo marxiano originario pudiera funcionar no requeriría de cálculo económico alguno. Por supuesto la línea de Brutskus coincide con la línea de Mises respecto a que el socialismo no puede funcionar, pero no porque tenga una imposibilidad a nivel teórico en base a que no puede efectuar un cálculo económico, sino porque su sistema alternativo de alocación de recursos no puede realizarse en la práctica por otras razones (sobre este tema discuto al final de esta adenda).

El gran error de Mises fue pensar que la incapacidad de cálculo económico es la prueba de que el socialismo fue mal concebido desde el comienzo, ya que supuso que lo requeriría teóricamente. Pero esto no es así, ya que fue organizado de forma que la coordinación fuera directa y consciente de todos los recursos concretos. Ya  volveremos sobre este punto. Vayamos ahora al segundo error, que tiene que ver con el modelo soviético que sí consiguió un tipo de cálculo económico. El propio Mises reconoce parcialmente que el socialismo puede basarse en una economía monetaria (como luego sucedió en la URSS con los planes quinquenales), pero que aun así no funcionaría. Acá es donde se equivocaba: puede funcionar en caso de que la circulación de los bienes sea mercantil y basada en precios, precios y circulación mercantil que él consideraba casi imposible. Pero no se equivocó en que funcionaría mal, porque su valoración de esos bienes seguía siendo no-mercantil, con lo cual los precios y los ingresos no se forman en el mercado sino por asignación y premios extramercantiles.
Luego apareció Lange. Le objetó a Mises este error respecto a la imposibilidad de que la economía soviética no pudiera disponer de un criterio racional para la planificación, pero le admitió que ese criterio racional nunca podría coordinar la economía para los fines buscados, esto es, que funcionaría mal y que no podría terminar produciendo los bienes que deseaba, con lo cual debería compensar su mal funcionamiento con precios de referencia externos y exportación de recursos naturales (Mises al final intentó demostrar que él siempre había dicho sólo esto). Lange, entonces, dándole parcialmente la razón a Mises, planteó emular el mercado con empresas estatales en competencia mediante sistemas cuantificados de ensayo y error, y que además el socialismo podía reconocer dar ganancias a empresarios sin darle intereses como capitalista. Hayek contestó a lo primero, y Kirzner a lo segundo, y ambos creo yo que lo hicieron adecuadamente, aunque hay socialistas post-langeanos que mantienen el debate con los austríacos de esta línea (Cockshott vs. Brewster).

Ahora bien, retrocedamos ¿por qué se había equivocado parcialmente Mises? Paradójicamente, la razón del error es que el tipo de planificación que él decía que era imposible (el original, marxiano, utilizado por Lenin), sí puede funcionar teóricamente (en circunstancias muy muy distintas a las de la economía comandada de Lenin), mientras que el otro modelo que Mises no previó (y que él apenas entendía por qué funcionaba un poco más e intentaba subsumir en el anterior) en realidad siempre va a funcionar, pero va a funcionar mal, porque es contradictorio ontológicamente (o sea: no por las razones contempladas por Mises). 
Acá es donde entra la segunda línea, la aclaración de Brutskus, que Mises conocía pero a la que no prestó suficiente atención. Brutskus, y luego Polanyi así como Roberts, dicen que una planificación cualitativa es imposible sólo para un órgano centralizado y que exige que todos los individuos conocieran holísticamente las necesidades y circunstancias productivas de todos. Ahora bien, esto no es imposible. El propio Mises reconocía que puede haber una economía comunal: 

En las relaciones sencillas de la economía doméstica cerrada puede advertirse en todo su conjunto el camino que va del comienzo del proceso de la producción hasta su fin, y porque siempre es posible juzgar si tal o cual procedimiento puede producir más o menos bienes listos para el uso o el consumo. 

El colectivismo leninista, en cambio, desconoce las necesidades y circunstancias de sus miembros, porque está separado de ellos al momento de la producción (incluso un soviet que intentara un democrático colectivismo aislado y reducido, no podría hacerlo). La colectividad (estatal o no) puede: 1) decidir con criterios colectivistas que Van Gogh malgasta pintura y no asignarle recursos, o 2) puede decidir con criterios individualistas meritocráticos y dárselos (e incluso darle más oportunidades que el mercado porque lo cuidaría de morirse de hambre), o bien 3) puede tener un criterio individualista "mercantil" y decirle que le quitaría unos recursos a cambio de la pintura, que sería lo más parecido a lo que vivió en una sociedad burguesa. El punto es que, en cualquiera de todos los casos, la colectividad no tendría ni idea de cómo valorar cada recurso, ni la pintura, ni la obra de Van Gogh luego, ni nada, porque los individuos no estarían comunicados entre sí con el resto de la producción, ni su propia producción con la colectividad como conjunto. Un colectivismo no puede hacer eso, porque el nivel de organización de su estructura política (el Estado moderno) se desarrolló en una forma muy superior en extensión a la que pudieron desarrollar las unidades socioeconómicas dentro de éste, y si las asimila políticamente no podrá sostener una organización económica que de otra forma el mismo mercado habría terminado de centralizar. O sea: hasta que la sociedad no sea capaz de operar como un todo con independencia de lo que produzca, entonces es imposible llegar al socialismo mediante un “socialismo” político, de comando, sea estatal o soviético, disociado de esa sociedad en tanto poder organizado. Incluso algunos autores suponían que el momento cúlmine se daría cuando la concentración industrial dentro del mercado llegara a su punto máximo: que todo operara coordinado por una sola gestión empresarial, pero Marx sabía que eso no sería posible, ya que aun en ese caso la economía estaría organizada en común. Lenin quiso llegar al socialismo-comunismo sin que estuviera la sociedad preparada para ello, e inventó que la primera fase del comunismo fuera distinta: un socialismo estatal. El resultado fue un desastre: la dirección centralizada se convirtió en una economía cuartelaria y los obreros iban marchando a las fábricas, mientras que la producción se desintegró, se volvió al capitalismo (durante la NEP) y luego se inventó el engendro de una planificación de metas de producción sin asignación consciente de los bienes, con una medida común para valuar los bienes que posibilitara una economía monetaria, pero sin que esa moneda tuviera la capacidad de formar los precios sino criterios valorativos externos: una ley del valor sin mercado, etc. Este modelo, usualmente llamado “modelo soviético”, fue aplicado en Rusia desde el dominio estalinista del partido (copiado por Cuba y Norcorea) hasta los regímenes burocráticos posteriores (copiados por casi todos los países del Pacto de Varsovia). 
Cabe agregar que obre el tema de la dictadura totalitaria bolchevique, hay tres cosas a tener en cuenta: 1) la definición del término dictadura y el uso ambiguo y multívoco que se le da al término (ver Sartori), 2) el componente totalitario que es independiente de lo dictatorial (ver Schapiro), 3) la cuestión de que en el bolchevismo la llamada "dictadura del proletariado" no sólo excluye y reprime políticamente a las clases enemigas, sino que también lo hace sobre los miembros del propio proletariado si se manifiestan contra el Partido Comunista en tanto éste monopoliza su representación colectiva, con lo cual la voluntad dictatorial de este proletariado pasa a ser la del Partido (ver Kelsen). Ahora bien, acá viene una cuestión importante relacionada con lo anterior: en el bolchevismo temprano del "comunismo de guerra" de Lenin y Trotsky esta "dictadura del proletariado-Partido" cumple una función de organización directa de toda actividad económica (y social) que jamás ejercería luego, ni siquiera en la época de Stalin ni aun bajo el régimen de Mao salvo quizá en las comunas del "Gran Salto Adelante" (el único caso en el que volvería a ocurrir algo similar así de cabal sería con Pol Pot). En estos modelos de planificación real (aunque jerárquica) el ejército no sólo constituye por necesidad la columna vertebral del régimen y hasta su razón de ser, sino que además "proporciona un modelo para la movilización de los civiles, en particular en el campo de la economía" (Stéphane Courtois). En cierto sentido hay autores que dicen que regímenes como los de Lenin y Pol Pot no son exactamente totalitarios, puesto que no exigen ni siquiera la pertenencia de las masas a grupos de adhesión sino que transforman a la población en terminales del propio partido. El totalitarismo exige una forzada adhesión unánime basada en que el individuo existe en función de un todo del que es parte sólo mediante una pertenencia ideológica militante, pero resulta que en el caso de Lenin (y especialmente en el de Pol Pot) ya se ha dado un paso más allá de sí mismo: el único "todo" real es el partido a secas y el individuo que es parte de la población normal es tratado como algo separado; como un prisionero enemigo y un esclavo de un partido que pasa a su vez a ser el todo: la única "organización viva" y "consciencia" de la sociedad, o sea: la sociedad en sí misma. En Camboya el Partido Comunista de Campuchea, al tiempo de estar ejerciendo semejante poder, se llegó a autodenominar espontáneamente como "la organización" (el "Angkar"). Esto tiene que ver directamente con que la planificación comandada del modelo leninista fue un real intento de planificación de la producción por parte del partido comunista (ver Roberts y Stephenson). ¿Por qué? Porque en una planificación como la de Lenin, comandada central y jerárquicamente, el único sujeto social que se autoconcibe como toda la colectividad es el partido (ver Bauman sobre Lenin en Socialismo: la utopía activa). El origen de esta esquizofrenia ideológica está en la inversión de un planteo ambiguo: Marx decía que planificar conscientemente la propia sociedad sólo puede ser una tarea ejercida por todos los productores de la misma (ver Walicki), pero si esta planificación según Lenin puede y debe ser finalmente ejercida activamente sólo por los dictadores del partido (ver Chattopadhyay), entonces un partido cohesionado ideológicamente por el marxismo-leninismo (o sea: una fusión de ambas ideas), que crea que puede y debe realizar esta tarea por sí mismo, concluirá necesariamente que el partido es el sistema nervioso central de la nueva sociedad de productores conscientes, mientras que los trabajadores concretos resultarán meros músculos y demás terminales inconscientes de la misma. Semejante visión deificada de la vanguardia y deshumanizada del resto, es corolario de que los jefes del partido (si quieren seguir teniendo un cargo allí) ven que tienen que hacer funcionar planificadamente al resto de la sociedad, de la misma forma en que lo hacen, a una escala menor, los jefes de una factoría operando con una mano de obra en situación de trabajo forzado y cautivo. Jamás se le hubiera ocurrido decir a Stalin ni a sus ideológos que para organizar la economía se requiere un "sometimiento incondicional, durante el trabajo, a las disposiciones de una sola persona, de los dirigentes soviéticos, de los dictadores, elegidos o designados por las instituciones soviéticas, dotados de plenos poderes dictatoriales", y ésto no porque fueran más buenos o más disimulados (que un poco lo eran) sino por la simple razón de que en los régimenes normales del "socialismo real" no se intentaba (ni se requería ni se podía) dar al partido semejante papel alucinante de capataz industrial de los operarios de toda la sociedad.

La posibilidad de un verdadero socialismo depende de que no esté disociada la producción del uso, y que haya capacidad para que ambos momentos se conozcan mutuamente. En el caso del modelo soviético de Stalin en adelante esto no se hizo, probando que se había considerado que el verdadero socialismo era imposible y que se intentaba un sucedáneo que el propio marxismo consideraba imposible. En el caso del “comunismo de guerra” sí se hizo, pero como la escala no lo permitía, y el partido comunista lo intentó a la fuerza poniendo al Estado a planificar con una junta y no a los propios trabajadores en forma integrada, entonces el sistema colapsó como Mises previó. La coordinación consciente de la alocación de bienes sólo la puede hacer la comunidad misma coordinada holísticamente, ya que aunque parece más sencillo que una junta central se aboque a ello y envíe órdenes en un sistema de comando, es infinitamente más complicado que la junta central se dedique a crear por sí misma en lugar de los individuos que participan en ellos todos los proyectos de producción. Esa capacidad implicaría que los cerebros de los planificadores tienen dentro de sí las consciencias actuantes de todos los que participan en la economía, capacidad que significaría que, o son seres superiores, o bien los productores directos tienen la misma capacidad y por ende ya podrán hace rato tener la capacidad para coordinar holísticamente sus propias creaciones productivas. Para conciliar unitariamente proyectos de producción estos deben ser libremente creados por los individuos e integrados en el conjunto. Ambos momentos no pueden jamás encontrarse separados, con lo cual es necesario que los individuos socialistas decidan sus creaciones en base a esa misma integración. Sobre esto continuaré más abajo. Por ahora basta resumir la cuestión de la tesis miseana como sigue. Mises se equivocó al suponer que: 

1) el socialismo no tiene un modelo teórico propio de economía racional o coordinación interpersonal; y que por eso el ideal socialista recurre a dos opciones: 
   I.a) basarse en una planificación concreta de locación por distribución central de los bienes y que...
  I.a.i) esta locación sólo puede basarse ciegamente en los mandatos de una economía colectivista comandada políticamente;
   I.b) basarse en un tipo de cálculo económico para cuantificar el derecho de acceso a los bienes y que...
    I.b.i) el tipo de cálculo económico que puede utilizar no puede basarse en una economía monetaria sino sólo en criterios imposibles de averiguar fuera del mercado como el valor-trabajo;

2) en tanto la junta de planificación es ciega y el cálculo económico sin economía monetaria no provee información, no hay socialismo posible, por lo cual, si el socialismo debe funcionar como un todo orgánico, entonces (concluye Mises) debe ser jerárquico, y luego:
   2.a) sería imposible la alternativa de un socialismo no-estatal, esto es: que no sea central y políticamente dirigido
  2.b) sería imposible la alternativa de que el colectivismo estatal incorporara una economía monetaria que posibilitara algún tipo de cálculo económico.

Todos las anteriores son conclusiones erróneas. Pero Mises acertó en que: 

1) sin un modelo teórico propio el socialismo sólo tiene dos opciones inviables (esto le sucedió a Lenin);
    I.a) la versión comandada del socialismo para la distribución directa de bienes es ciega y por ende irrealizable; 
   I.b) la versión con cálculo económico para la asignación de derechos cuantificados a los recursos sin la circulación de una moneda no provee de información económica y es irrealizable;

2) no hay socialismo posible sin economía monetaria dentro del modelo político colectivista; 
  2.a) la economía comandada centralmente debe distribuir y ordena coercitivamente (estatalmente), y no tiene alternativas políticas sin centralizarse en el Estado;
   2.b) el cálculo económico que podría intentarse en forma colectivista-estatal mediante una economía monetaria sería defectuoso: no podría crear una coherente economía dinámica y en cada momento estático debería correr detrás de la corrección de sus fallas.

Ahora bien, cabría preguntarse por qué referirnos tanto a Mises y Hayek si sus colegas Brutskus y Polanyi tuvieron los mismos aciertos y casi ninguno de sus errores. La respuesta es que Mises ahondó en el análisis de estos problemas del socialismo en un muy útil nivel de detalle en su obra sobre el particular, y Hayek realizó una muy interesante crítica de los intentos langeanos tanto de un socialismo competitivo como de un intento cibernético de planificar el socialismo con supercomputadoras centrales. Ahora bien, eso no obsta para que sea imprescindible leer la línea de críticas iniciada por Mises en conjunto con la línea de la obra de Brutskus, ya que de otra forma se estaría incurriendo en un grave error de comprensión del problema. Por esto yo recomendaría, si se quiere limitar las lecturas todo lo posible, pero conocer la mejor exposición de todas las posiciones anti-socialistas en el debate, es mejor empezar por el libro Alienation and the Soviet Economy de Paul Craig Roberts, que aunque está en la línea de la crítica brustkusiana no deja de citar el estudio miseano. Para luego profundizar basta con acudir a la colección y análisis de Peter Boettke que se nota ha entendido bastante bien la línea Brutskus-Polanyi-Roberts (Jesús Huerta de Soto parece haber ahondado más en la línea Mises-Hayek-Kirzner, a pesar de que lo haya hecho a costa del conocimiento de aquella).
El único defecto que queda en la línea iniciada por Brutskus es la no distinción entre la administración basada en una comunidad de productores propuesta por Marx ya en la primera fase del comunismo, y la administración colectiva, verticalista y exógena estatal propuesta por Lenin para esa misma fase:

Por lo que se refiere a la segunda cuestión (el significado precisamente del poder dictatorial unipersonal desde el punto de vista de las tareas especificas del momento presente), debemos decir que toda gran industria mecanizada -es decir, precisamente el origen y la base material, de producción, del socialismo- requiere una unidad de voluntad absoluta y rigurosísima que dirija el trabajo común de centenares, miles y decenas de miles de personas. Esta necesidad es evidente desde tres puntos de vista -técnico, económico e histórico-, y cuantos pensaban en el socialismo la han tenido siempre por una condición para llegar a él. Pero, ¿como puede asegurarse la más rigurosa unidad de voluntad? Supeditando la voluntad de miles de personas a la de una sola. Si quienes participan en el trabajo común poseen una conciencia y una disciplina ideales, esta supeditación puede recordar más bien la suavidad con que conduce un director de orquesta. Si no existen esa disciplina y esa conciencia ideales, la supeditación puede adquirir las formas tajantes de la dictadura. Pero, de un modo u otro modo, la supeditación incondicional a una voluntad única es absolutamente necesaria para el buen éxito de los procesos del trabajo, organizado al estilo de la gran industria mecanizada. [...] Estamos muy lejos aún de haber asegurado plenamente el sometimiento incondicional, durante el trabajo, a las disposiciones de una sola persona, de los dirigentes soviéticos, de los dictadores, elegidos o designados por las instituciones soviéticas, dotados de plenos poderes dictatoriales (como lo exige, por ejemplo, el decreto ferroviario).

Sobre la importancia de esta diferencia es importante leer desde diferentes posiciones políticas a Chattopadhyay, Mason y Bauman, así como a varios autores del marxismo occidental.

Revisitando el fetichismo de la mercancía (y el del Estado)

Volvamos por un momento al tema de mi anterior artículo, "En los márgenes de las clases". El concepto de fetichismo de la mercancía es fundamental para entenderlo, y debe recordarse lo que bien dijo Karl Marx sobre que este fetichismo no es una ilusión, sino el comportamiento real de las relaciones sociales en una sociedad mercantil, que deben operar inevitablemente en función de las cosas (valor de uso), creando relaciones entre las personas en base a las relaciones entre esas cosas (valor de cambio en base al valor de uso), pero cuyo carácter determinante es el de ser relaciones sociales de producción entre personas (valor) que permanece escondido puesto que no se puede ver cómo el intercambio de cosas se rige por las relaciones sociales (o sea, cómo los valores de cambio basados en valores de uso terminan reflejando el valor, que es lo que creo sólo se puede explicar desde el punto de vista de mi artículo). Veamos lo que dice Marx:

Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores.  Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina, como el análisis precedente lo ha demostrado, en la peculiar índole social del trabajo que produce mercancías. [...] En los modos de producción paleoasiático, antiguo, etc., la transformación de los productos en mercancía y por tanto la existencia de los hombres como productores de mercancías, desempeña un papel subordinado, que empero se vuelve tanto más relevante cuanto más entran las entidades comunitarias en la fase de su decadencia. Verdaderos pueblos mercantiles sólo existían en los intermundos del orbe antiguo, cual los dioses de Epicuro, o como los judíos en los poros de la sociedad polaca. Esos antiguos organismos sociales de producción son muchísimo más sencillos y trasparentes que los burgueses, pero o se fundan en la inmadurez del hombre individual, aún no liberado del cordón umbilical de su conexión natural con otros integrantes del género, o en relaciones directas de dominación y servidumbre. [...] Si los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello se debe únicamente a que son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros. El complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el trabajo social global. Como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio. O en otras palabras: de hecho, los trabajos privados no alcanzan realidad como partes del trabajo social en su conjunto, sino por medio de las relaciones que el intercambio establece entre los productos del trabajo y, a través de los mismos, entre los productores. A éstos, por ende, las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre las personas. Es sólo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso, sensorialmente diversa. Tal escisión del producto laboral en cosa útil y cosa de valor sólo se efectiviza, en la práctica, cuando el intercambio ya ha alcanzado la extensión y relevancia suficientes como para que se produzcan cosas útiles destinadas al intercambio, con lo cual, pues, ya en su producción misma se tiene en cuenta el carácter de valor de las cosas. A partir de ese momento los trabajos privados de los productores adoptan de manera efectiva un doble carácter social. Por una parte, en cuanto trabajos útiles determinados, tienen que satisfacer una necesidad social determinada y con ello probar su eficacia como partes del trabajo global, del sistema natural caracterizado por la división social del trabajo. De otra parte, sólo satisfacen las variadas necesidades de sus propios productores, en la medida en que todo trabajo privado particular, dotado de utilidad, es pasible de intercambio por otra clase de trabajo privado útil, y por tanto le es equivalente. La igualdad de trabajos toto cælo [totalmente] diversos sólo puede consistir en una abstracción de su desigualdad real, en la reducción al carácter común que poseen en cuanto gasto de fuerza humana de trabajo, trabajo abstractamente humano. El cerebro de los productores privados refleja ese doble carácter social de sus trabajos privados solamente en las formas que se manifiestan en el movimiento práctico, en el intercambio de productos: el carácter socialmente útil de sus trabajos privados, pues, sólo lo refleja bajo la forma de que el producto del trabajo tiene que ser útil, y precisamente serlo para otros; el carácter social de la igualdad entre los diversos trabajos, sólo bajo la forma del carácter de valor que es común a esas cosas materialmente diferentes, los productos del trabajo. Por consiguiente, el que los hombres relacionen entre sí como valores los productos de su trabajo no se debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos como meras envolturas materiales de trabajo homogéneamente humano. A la inversa. Al equiparar entre sí en el cambio como valores sus productos heterogéneos, equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. El valor, en consecuencia, no lleva escrito en la frente lo que es. Por el contrario, transforma a todo producto del trabajo en un jeroglífico social. Más adelante los hombres procuran descifrar el sentido del jeroglífico, desentrañar el misterio de su propio producto social, ya que la determinación de los objetos para el uso como valores es producto social suyo a igual título que el lenguaje. El descubrimiento científico ulterior de que los productos del trabajo, en la medida en que son valores, constituyen meras expresiones, con el carácter de cosas, del trabajo humano empleado en su producción, inaugura una época en la historia de la evolución humana, pero en modo alguno desvanece la apariencia de objetividad que envuelve a los atributos sociales del trabajo. Un hecho que sólo tiene vigencia para esa forma particular de producción, para la producción de mercancías -a saber, que el carácter específicamente social de los trabajos privados independientes consiste en su igualdad en cuanto trabajo humano y asume la forma del carácter de valor de los productos del trabajo-, tanto antes como después de aquel descubrimiento se presenta como igualmente definitivo ante quienes están inmersos en las relaciones de la producción de mercancías, así como la descomposición del aire en sus elementos, por parte de la ciencia, deja incambiada la forma del aire en cuanto forma de un cuerpo físico. Lo que interesa ante todo, en la práctica, a quienes intercambian mercancías es saber cuánto producto ajeno obtendrán por el producto propio; en qué proporciones, pues, se intercambiarán los productos. No bien esas proporciones, al madurar, llegan a adquirir cierta fijeza consagrada por el uso, parecen deber su origen a la naturaleza de los productos del trabajo, de manera que por ejemplo una tonelada de hierro y dos onzas de oro valen lo mismo, tal como una libra de oro y una libra de hierro pesan igual por más que difieran sus propiedades físicas y químicas. En realidad, el carácter de valor que presentan los productos del trabajo, no se consolida sino por hacerse efectivos en la práctica como magnitudes de valor. Estas magnitudes cambian de manera constante, independientemente de la voluntad, las previsiones o los actos de los sujetos del intercambio. Su propio movimiento social posee para ellos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control se encuentran, en lugar de controlarlas. Se requiere una producción de mercancías desarrollada de manera plena antes que brote, a partir de la experiencia misma, la comprensión científica de que los trabajos privados -ejercidos independientemente los unos de los otros pero sujetos a una interdependencia multilateral en cuanto ramas de la división social del trabajo que se originan naturalmente- son reducidos en todo momento a su medida de proporción social porque en las relaciones de intercambio entre sus productos, fortuitas y siempre fluctuantes, el tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de los mismos se impone de modo irresistible como ley natural reguladora, tal como por ejemplo se impone la ley de la gravedad cuando a uno se le cae la casa encima. La determinación de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues, es un misterio oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores relativos de las mercancías. Su desciframiento borra la apariencia de que la determinación de las magnitudes de valor alcanzadas por los productos del trabajo es meramente fortuita, pero en modo alguno elimina su forma de cosa.

Si volvemos ahora a Carl Menger podemos intentar la síntesis planteada en mi artículo: debe ser a través de los valores de uso (o sea, de las cosas mismas en función del individuo como consumidor privado) que se expresen los valores (o sea, el hombre y sus relaciones sociales como productores privados) para transformarse en valores de cambio. Y es por esto que la consciencia de que la mercancía es un fetiche no afecta en nada que se siga intercambiando como si realmente tuviera un poder intrínseco de cambio, ya que la estructura de relaciones sociales de mercado le ha dado ese poder y no hay forma de librarse de ella para subsistir. 
Si se quiere seguir entendiendo el asunto del "fetichismo de la mercancía" que fundamenta en gran medida mi artículo, creo que se puede usar un ejemplo ajeno al mercado. Véase cómo algo parecido sucede dentro de las burocracias, donde a pesar de que nadie tiene un poder privado culturalmente reconocido, sin embargo -y precisamente porque no hay legitimaciones extraburocráticas patrimonialistas- todos operan obedeciendo una cadena de mando aun si acaso estos "todos" no lo desean y aun si conscientemente saben que son ellos mismos los que producen la autoridad del dirigente (una suerte de "fetichismo de la jerarquía"). La estructura burocrática domina a sus partes en una manera análoga a con la que la estructura mercantil domina a las suyas. Para dar un ejemplo extremo: prácticamente todos los subordinados de Stalin, incluso los inmediatos, dentro del propio partido oficial, querían reformar el régimen o al menos librarse de su yugo, pero era la estructura que ellos mismos formaban la que se los impedía. Estaban organizados, sí, pero esa organización político-ideológica, mayormente convertida en burocrática y en correa de transmisión, no era de su propio dominio: la voluntad con capacidad de coerción política y de establecer la representación de la pauta ideológica, había quedado concentrada en manos de un solo hombre. Ellos mismos, al actuar buscando su ventaja individual, terminaban siendo parte de la estructura terrorista de delaciones mutuas y anuencias abyectas que los sometía al líder. De hecho, el gran problema del comunismo es su aspecto colectivista: si este último es un fin en sí mismo y la base de la organización social, no hay forma de que mantenga conexión con las voluntades individuales salvo que dicho comunismo tenga un arraigo cultural (como en cualquier fenómeno de comunismo de base religiosa con un colectivismo tradicional) o bien que un círculo político no pierda control sobre su organización (que el colectivismo de Estado no pierda consciencia de sí mismo). Usualmente esto último se consigue mediante un partido ideológico (ejemplos históricos previos a los partidos comunistas han sido los comités de salvación pública), y lo es hasta que su organización ideológica no prive a sus miembros de tener la última palabra sobre la ideología, lo que de suceder deja sólo a un líder como representante de la misma (Stalin, Mao, la dinastía de los Castro, la dinastía de los Kim y un largo etcétera). Esta situación transforma al resto en una mera burocracia que luego, sin su liderazgo, quedará sin independencia como parte de un automatismo acéfalo y terminará respondiendo a los intereses de clase del conjunto de la misma (en la URSS podría ejemplificarse con el período de Brezhnev en adelante, y en cierta medida ya con el de Khruschev aunque voluntariamente). 
En el extremo opuesto, el mercado genera exactamente el mismo tipo de situación inercial, pero en sentido inverso, estructural y no sólo personalmente desorganizado: un mercado puede estar enteramente formado por comunistas militantes, pero éstos no podrán dejar de relacionarse mercantilmente a través del tipo de elecciones que pueden hacer en dicho mercado. También allí, para sobrevivir, deberán mercar. No hay forma de que puedan coordinar, al menos no dentro del mercado, una opción que los lleve fuera de éste. Imaginemos el caso imaginario de nuestra sociedad burguesa compuesta enteramente por comunistas, en el cuál estos logren reunirse, sindicarse y pautar una coerción mutua que les impida descoordinarse mutuamente por acción de sus intereses individuales separados: dicha coordinación externa tendrá que ser política en tanto su vida civil siga siendo atomizada (en tanto siga atomizada, sin intervenciones exógenas se desarrollará naturalmente en forma mercantil, con lo cuál no servirá de base a una nueva vida económica), entonces la coordinación política requerirá de la represión de la propia vida económica y la dirección exógena de la misma por una junta de planificación incapaz de conocerla ni de representar sus voluntades: se puede "democratizar" todo lo que se quiera esta dirección vertical, pero no hay forma de que este autoritarismo económico pueda dejar de serlo, ni de que sus intereses individuales y sociales se encuentren conciliados, cosa que sí logra el mercado aunque con un tipo de interés social fuera de su control. Ya aquí el tema entronca nuevamente con la cuestión del cálculo económico.

La falacia de composición de la cataláctica praxeológica llevada hasta sus límites

Uno de los puntos clave de la conclusión de Hayek en La contrarrevolución de la ciencia contempla bien la importancia de la comprensión, la verstehen weberiana, en las ciencias sociales, aunque no la mencione directamente (Lachmann sí lo hace), aunque se saltea cuestiones clave como la distinción entre el marxismo y el positivismo, además de otras simplificaciones por las cuales unos pagan por los otros. Empiezo citando una parte de lo que dice Hayek: 

Los individuos son, meramente, nodos de la red de relaciones, y son las diversas actitudes que los individuos adoptan respecto de sus semejantes (o respecto de sus actitudes similares o diferentes respecto de los objetos físicos) lo que forman los elementos recurrentes, habituales e identificables de la estructura.

El tema es si los elementos recurrentes de la red son meramente producto de regularidades contingentes de las subjetividades (sin duda son más objetivas que las teorías que los sujetos tienen sobre su sociedad) o si acaso son parte de determinaciones estructurales de las subjetividades. Porque si en un x aspecto determinado se da lo segundo, aplicar el primer criterio a esa cuestión x termina haciéndonos caer en una falacia de composición sobre la misma. El método compositivo hayekiano es apropiado sólo en ciertas circunstancias, y además dentro de un contexto que no es compositivo en sí. Hayek menos que nadie debería caer en él, ya que su visión del orden espontáneo no es agregativo como el de Mises. De hecho la misma idea de sistema autorregulado de Hayek no es diferente de la del proceso autónomo del capital en Marx, que es producto del actuar de los individuos por separado pero no reductible a ellos por separado sino interrelacionados (aunque en Hayek es de ese actuar en sociedad separados buscando coordinación del que emerge su forma social mercantil, mientras que en Marx la forma mercantil es previa y posibilita la separación que es parte de la coordinación). Y precisamente por eso mismo, porque la estructura de relaciones de una sociedad mercantil es independiente de las actitudes que los individuos toman dentro de ella una vez que están en su seno, es que las leyes de la oferta y la demanda actúan con independencia de las vicisitudes que las hacen variar. Hayek dice: 

Los cambios de las opiniones que la gente sostiene acerca de un determinado bien o mercancía, los cuales identificamos como causa de una variación en el precio de esa mercancía, están claramente en un plano distinto de las ideas que esa misma gente pudo haberse formado sobre las causas del cambio en el precio o sobre la “naturaleza del valor” en general.

Sin duda es así, pero resulta que la oferta y la demanda están dentro de esas ideas. ¿Cómo es que Hayek entonces puede deducir una ley? Precisamente porque aunque las ideas que la gente tenga sobre la oferta y la demanda sean tales o cuales, no importará para que esa ley opere. Luego el punto es: esos cambios de opiniones (que no afectan la ley de oferta y la demanda) y que afectan la variación del precio de las mercancías ¿no pueden estar a su vez sujetas a regularidades retroalimentadas por situaciones objetivas y estructurales de la producción como sucede con el caso de la ley de oferta y demanda (aun cuando dichas condiciones estructurales no sean productos conscientes directamente, sí pueden tener las características de rigidez que las requieren)? Porque si es así, no habría ninguna contradicción con Marx. De hecho, y paradójicamente, es en las sociedades precapitalistas, que como órdenes espontáneos forman relaciones sociales directas (conscientes y no espontáneas como las mercantiles), las diversas formas que éstas toman van dependiendo a su vez de las relaciones concretas que los individuos toman dentro de las mismas. Mientras que, en cambio, las sociedades capitalistas operan a su vez internamente por medio de un órden espontáneo (el mercado), y es eso mismo lo que las hace predecibles y sujetas a leyes de funcionamiento interno que operan con independencia del contenido de las subjetividades, lo que no significa que no dependan de cómo están articuladas esas subjetividades (articulación que no depende y no puede depender de las subjetividades individuales en una sociedad de mercado) y sólo dependen para sus relaciones de variación de esas subjetividades directamente. Faltaría luego ver si esas subjetividades son tan contingentes de la estructura de relaciones en la que están, o sea, si esa red de mercado es homogénea o si acaso esa red se erige alrededor de estructuras, coherentes en el tiempo, de necesarias relaciones de producción en la división técnica del trabajo i.e. las empresas e industrias (las islas de poder consciente de Coase, las jerarquías de Williamson) no subordinables al mercado (aunque sus límites sí estén subordinados al mercado... pero eso significa que dichos límites son estructurales y no remiten vaivenes o cambios supuestamente aleatorios de las subjetividades). Necesarias por razones simplemente técnicas, que producen una relación dada entre costos de gestión y de transacción, que producen a su vez un ratio de escasez relativa permanentes de ciertas funciones sociales respecto de otras y con éstas se afectan los elementos más relevantes de las subjetividades mucho más que las contingencias. 

En cambio, en las sociedades precapitalistas es mucho más difícil siquiera deducir una ley en la economía de una aldea (si es que existe) que en la de un bazar, pues en la primera los individuos se encuentran creando, si bien no la sociedad, sí las relaciones económicas dentro de ella, pautadas "ex ante", donde no toman sus decisiones de subsistencia en base a la optimización de los recursos sino que pueden hacerlo de acuerdo a los criterios de sus subjetividades. Estas subjetividades no serían tanto producto de la variedad de personalidades como culturales: allí las subjetividades no encuentran regularidades en la articulación económica de las mismas, puesto que las mismas articulaciones dependen de dichas subjetividades. Las regularidades serían culturales. A lo sumo, si queremos darle la razón a Marx sobre las formas precapitalistas, esas regularidades en las subjetividades, producto causal de las superestructuras culturales en tanto la cultura organiza la producción, encuentran, sin embargo, sometidas sus propiedades de regularidad a las fuerzas productivas en forma irracional, dando forma humana a las que en el fondo sean razones técnicas de la reproducción económica. Lo cual presume que el abanico de posibles relaciones sociales de las sociedades premodernas no está simplemente limitado por las exigencias técnicas de producción, sino que además está inspirado por dichas técnicas y llevado de las narices por sus necesidades, por más hibridadas que estén con las necesidades humanas que las deben canalizar: dichas necesidades humanas siempre serán la forma humana necesaria en la que las relaciones sociales puedan articularse con aquellas. 
Ahora bien, en el caso de las relaciones "ex post" como en el segundo ejemplo del bazar, deben necesariamente hacerlo por razones de oferta y demanda.  Y por eso mismo el propio Hayek puede comparar a los individuos en un mercado con neuronas en un cerebro. Y por todo esto es que Michael Polanyi enfoca el asunto de la economía de mercado en una forma más "objetivista", sin por eso contradecir un ápice la cuestión del conocimiento tácito y la dispersión del conocimiento. En este sentido Michael Polanyi me parece más fiel al pensamiento hayekiano, y en muchos sentidos con más parecido al marxiano, aunque él no concluya en Marx. Ahora bien, con esto no digo que el pensamiento hayekiano llegue a una conclusión errónea y que de éste sólo pueda sacarse de valor un mero apéndice que sólo agregue detalles a una visión marxiana o similar. Pero lo que sí digo es que no es este punto el fuerte de Hayek, sino la cuestión del desarrollo histórico contingente de las formas sociales. Si acaso Hayek tiene entera razón sobre ese punto, entonces, otra vez paradójicamente, sus dardos dan en la diana no tanto en la visión marxiana del capital, sino en su visión del desarrollo de la historia, tanto previa al capital (especialmente ésta) como del desarrollo del propio capital deslindado de una necesidad de las fuerzas productivas de terminar de desarrollarse como si fuera un organismo con etapas. De esta forma, el capital puede incluso funcionar como describe Marx en cuanto a su aspecto sincrónico, pero diacrónicamente no hay forma de prever para dónde se desarrolle, porque no sigue ninguna exigencia ontogenética. Para mí ahí está el desafío para el pensamiento marxiano. Si Hayek tiene razón, a un marxista no le quedaría otra que al menos adoptar un materialismo social "ahistórico" en una forma similar a la de Weber, con quizá la única diferencia de que la materia social infraestructural de la organización sociotécnica de la producción tenga relevancia sobre la materia social superestructural de las organizaciones sociales que conforman la cultura, la política, la religión y la guerra.
En resumen: Hayek la pífea al subsumir a Marx en los colectivismos ontológicos del positivismo (Comte, Saint-Simon, Durkheim). Ni de lejos Marx comete ese error. Ahora bien, Hayek le hace a Marx un buen tiro por elevación cuando analiza la historia como filogenia social evolutiva y contingente. Y ése es el punto fuerte del libro que el marxismo debe desafiar, en la medida que pueda. En especial en las sociedades premodernas, donde la contingencia juega un rol clave en las diferentes formas en que la sociedad se va desarrollando.

Ya en este punto podemos coincidir con la crítica que Lange hace contra el intento de usar la "praxeología" fuera de la escala individual (acotada a dicha escala Lange reconocía el invento de Mises, pero afirmaba que era simplemente ingenuo deducir de la praxeología a la entera economía política salvo en líneas generales como una muy tosca economía formal que no tiene en cuenta las clases, esto es: las estructuras de relaciones sociales involucradas en la producción). A la siguiente escala no sirve para deducir la forma de la economía política salvo sólo en el aspecto de la circulación y sólo allí donde se den ciertos requisitos básicos: sociedad mercantil, oferta y demanda de "bienes privados" (a la vez rivales y excluibles), cumplimiento de la ley de Say, etc. El uso ideológico y vulgar de la praxeología ha llegado incluso a contradecir la posición de Hayek sobre el orden no intencionado. Es un disparate considerar que el producto de los comportamientos individuales praxeológicos es colectivamente praxeológico (el propio Hayek alertaba cómo incluso la legislación era necesaria para sacar al derecho de callejones sin salida acumulativos, cosa que era uno de los inconvenientes del common law por el que él mismo abogaba). De otra forma la praxeología requeriría suponer que pasos progresivos en la historia de la sociedad en diferentes circunstancias, como el uso productivo de la esclavitud privada, la esclavitud colectiva del despotismo oriental o de los totalitarismos modernos, debieran haber implicado a su vez un mejoramiento de la felicidad social (ya que en base a este supuesto de otra forma no hubieran surgido). Esta imagen ridícula confunde lo que se sucede en el surgimiento de una relación social específica con el entramado de relaciones sociales preexistentes que la hacen posible y que aquella modifica en una forma impredecible. E ignora, además, que aunque la forma en que ese entramado es afectado es más predecible cuanto menos intencional y más espontáneo sea, precisamente la elección de cómo evoluciona dicho orden no intencional está, por lo mismo, más ajeno a toda voluntad humana. La compleja espontaneidad cultural de las conciencias que determinan las relaciones es reemplazado por una espontaneidad mecánica independiente de la cultura y las conciencias que la integran. Un ejemplo de un fenómeno moderno impensable fuera de una vida social mercantil: en un tren hay vendedores ambulantes porque conviene a oferentes y demandantes, pero esa conveniencia surge una vez que esa situación social ya existe, en la cual los demandantes ya están perjudicados por la presencia de los oferentes. La mayoría no quiere vendedores ambulantes, pero una vez que ya están ahí conviene comprarles. El proceso es circular: ya están ahí los vendedores ambulantes porque todos en el tren compiten para comprarles y aprovecharse un poco de la situación. Ergo, la situación social no se genera praxeológicamente en el tiempo: no se produce porque "de más satisfacción" (que, como si fuera poco, usualmente no la da), sino que sólo se generan las relaciones sociales "más satisfactorias" que se puedan dar dentro de una situación social, situación que es siempre previa y que esas relaciones afectan. Como se ve, la afectación no tiene por qué ser para mejor, porque no necesariamente el nuevo contexto social tiene una forma inspirada en la relación social elegida en el contexto anterior (como es el caso en el ejemplo de buscar evadir los perjuicios ambientales de la venta ambulante). La elección es libre entre opciones mejores y peores, pero el carácter subjetivo de mejores y peores depende de un criterio objetivo sobre éstas, que está dado por la situación anterior. Las posibles relaciones sociales a elegir no son formadas por las elecciones previas, sino por cómo esas elecciones afectan al sistema de relaciones anterior, y es recién este último el que las posibilita. El individuo termina dependiendo de ese nuevo entramado de relaciones posibles (producto inintencionado de sus elecciones previas y las de los demás en un entramado condicionante de cuáles serán las mejores opciones), ya que este entramado nuevo reemplaza las posibles relaciones sociales anteriores sin posibilitar necesariamente la reversión de las mismas en tanto no son concebidas en forma conjunta.
La teoría de la elección racional no cae tanto en la falacia de composición de la economía praxeológica de los austríacos y contempla mejor las interacciones derivadas de las acciones interindividuales, pero para mantener tesis similares crea un individuo a medida de sus necesidades, cosa que no hace la praxeología que no debe presumir nada y que si se la limita al individuo puede ser válida.

La sociedad de mercado tiende a realimentar las situaciones que hereda. Esto no significa que las situaciones generadas sean totalmente arbitrarias: las realimenta recreando las relaciones sociales de producción con las que puede funcionar. Es cierto que estas relaciones no son producto de su utilidad para las partes, sino que la utilidad de las partes dependen de estas relaciones, pero cabe recordar que las relaciones sociales de producción dependen de una estructura de producción que la lógica mercantil y del capital requiere. Dicho de otra forma: las relaciones de producción son producto de la utilidad social, pero no para las partes, sino para la particular estructura de circulación y producción global que produce el capital y que es con la única que la sociedad mercantil puede funcionar. Ahora bien, la distribución (no la forma) de estas relaciones de producción depende muchas veces de la distribución existente de la propiedad.  La sociedad de farmers norteamericana no tiene un tipo distinto de relaciones de producción, pero tiene una distribución más igualitaria de las mismas, y esta se realimenta a sí misma, creando en las sociedades con más pequeños propietarios y menos asalariados y empleadores, una distribución del progreso social distinta para todas las partes, independientes, asalariadas y empleadoras capitalistas. En la sociedad mercantil las relaciones de producción sólo pueden ser de ciertos tipos, pero estos tipos de relaciones, al condicionar la utilidad social de las partes, realimentan su propia existencia. Y los diferentes tipos de relaciones de producción se encuentran distribuidos según las propiedades existentes edificadas sobre dichas relaciones. 

La propiedad crea una escasez artificial que el mercado evalúa como una mayor utilidad marginal del individuo que la genera, y esa propiedad, que le posibilita disponer de trabajo asalariado, no refleja la mayor capacidad del individuo para producir, sino sólo el hecho mismo de que dispone de trabajo asalariado. Los neoclásicos conciben situaciones como estas, en las que el equilibrio del mercado tiende a ir en sentido contrario a su mayor eficiencia social, pero, bueno, no lo hacen con el trabajo asalariado. Los austríacos creen que nada de esto es posible. Los liberales austríacos (o mejor dicho, los que descienden del apriorismo miseano) hacen completa la falacia de composición de que, si un individuo establece una relación mercantil con otro por mutuo beneficio en base a un criterio lockeano de apropiación, entonces esa sociedad mercantil y la propiedad lockeana beneficia a todas las partes más que una sociedad que no lo hiciera. Con lo cual, dado un mismo set de recursos, el mercado tenderá en cualquier circunstancia inicial de distribución de la propiedad, a generar la distribución de la propiedad más eficiente posible y más beneficiosa para las partes de acuerdo a la utilidad marginal de los recursos materiales y humanos. Y esto, para mí, no es cierto. Respecto a los productos de consumo, basta con citar el caso del triunfo de VHS vs. Beta, que hace del darwinismo del mercado un desastroso mecanismo de selección por una sumatoria de casos de "path dependency". Pero respecto a los factores de producción el problema es todavía más grave, y esto lo reconocía el propio Böhm-Bawerk cuando aclaraba que el precio de mercado del trabajo invertido en la producción debe ser siempre menor que el valor y el precio del producto terminado, porque (textual) en "las circunstancias de la industria moderna, los trabajadores asalariados escasamente poseen medios suficientes para utilizar su propio trabajo en métodos de producción que se extiendan por años" y por lo cual "no pueden emplear su trabajo remunerativamente trabajando por su cuenta, y por lo tanto están dispuestos, como un conjunto, a vender el futuro producto de su trabajo por un monto considerablemente menor de bienes presentes". Véase que esta situación se considera "dada" por Böhm-Bawerk, sin contar con el efecto de "retroalimentación positiva" que implica una utilidad marginal de trabajo que deriva su valor de condiciones de trabajo en relación de dependencia... condiciones creadas por el precio en salario ¡de esa misma utilidad! (Véase, insisto: utilidad marginal forzosamente baja por una pertenencia colectiva del obrero industrial a la situación de trabajo asalariado). Y recuérdese que para este autor el interés del capital no se explica por la productividad marginal del capital, sino precisamente por el diferencial entre bienes presentes (en este caso el trabajo asalariado) y futuros (en este caso los bienes producidos), que es el argumento para explicar el origen del plusvalor de una manera distinta a la de Marx, puesto que para él todas las demás teorías no superarían a la de Marx. Como se puede ver, el precio a pagar por esta conclusión es bastante alta para los apologetas del capitalismo, ya que la explicación de por qué el capital queda en una clase social y el trabajo en otra, es idéntica a la de distributistas como Belloc y Chesterton, o sea: algo realmente no muy favorable a la idea neoliberal de una valoración apropiada del trabajador por parte del mercado de trabajo, sino precisamente a una adulteración de ese mismo valor por el valor marginal resultante de las condiciones de sobrevivencia (realimentadas por el mismo nivel desigual del salario respecto al interés del capital, con independencia de la mejora en las condiciones de vida; i.e.: explotación imbricada en la pobreza relativa, y no refutable por la reducción de la pobreza absoluta). Otra opción, sin duda, es no darle la razón a Böhm-Bawerk, pero allí vemos que los liberales se quedan sin una teoría sólida pro-capitalista (los neoclásicos apenas se ocupan del tema) que explique el plusvalor en el interés del capital, siendo que las teorías alternativas a la marxiana y a la boehm-bawerkiana no son ni tan sólidas ni tan útiles para defender o criticar la idea de explotación en la relación de trabajo asalariado.

La libertad liberal es real... pero no es libre

Marx hablaba de los "antiguos organismos sociales de producción" eran "muchísimo más sencillos y trasparentes que los burgueses" pero, o se fundaban en la inmadurez del hombre aún no liberado del "cordón umbilical" de su "conexión natural con otros integrantes" de su comunidad, o levemente libre de la familia pero en otras relaciones de dependencia personal como las "directas de dominación y servidumbre". Pero en aquella los hombres (algunos o todos), por más infantiles que fueran, eran los que controlaban el proceso que heredaban, aunque no pudieran dominar sus fines y liberarlos de la tradición. En la sociedad burguesa el hombre ha aprendido a controlarse racionalmente a sí mismo, pero debe arrastrarse detrás de un proceso espontáneo para poder comer, aunque ciertamente esta vez es él el que debe llevarse la comida a la boca. Y esto no deja de ser cierto por el hecho de que tenga que trabajar, bajo la coacción del hambre, para la huerta que provee el alimento. Quizá por esto mismo ése hombre necesite el regreso del cordón umbilical en una forma unilateral y artificial en la forma de asistencialismo: ese "status servil" del que hablaba Belloc, sin fugas hacia arriba o hacia abajo, para que los hombres sigan recibiendo un plus del Estado a cambio de ser mantenidos como asalariados (¿qué es esto sino la definición misma de integración social?) so pena de que abandonados a su suerte se verán en la disyuntiva de someterse o tomar las empresas, al percibir como mayor pobreza su mayor explotación (que el aumento de la pobreza relativa haya sustituido al de la pobreza absoluta es lo que ha hecho para las masas obreras aceptable el capitalismo). Pero Marx no se rinde, siempre progresista, siempre fascinado por esta "penosa historia evolutiva", y alaba nuestra etapa de orden espontáneo, el proceso que llamó "el capital" y su terrible estratificación social: 

Se dijo y se puede volver a decir que la belleza y la grandeza de este sistema residen precisamente en este metabolismo material y espiritual, en esta conexión que se crea naturalmente, en forma independiente del saber y de la voluntad de los individuos y que presupone precisamente su indiferencia y su independencia recíproca. Y seguramente esta independencia material es preferible a la ausencia de relaciones o a nexos locales basados en los vínculos naturales de consanguinidad, o en las relaciones de señorío y servidumbre.

Volvamos ahora a las comunidades económicas precapitalistas. Sin duda no podemos responsabilizar a los caballeros feudales del tipo de vida no-mercantil que llevaban los campesinos en su manor, y menos por cuanto las economías de las aldeas libres tenían una organización económica similar a la feudal. Las aldeas no eran cuarteles. La economía comunitaria de las aldeas campesinas era igual con independencia de si estaba bajo la exacción feudal o si eran libres. 
Imaginemos, pues, para poder pensar el asunto, una aldea con una economía comunitaria en la Islandia medieval, no sólo de campesinos sin un feudo sino hasta sin reyes. Ésta se impone a sí misma muchos condicionamientos en cuanto al contenido de sus relaciones sociales, pero no respecto a su estructura, ya que no sólo se trata de que los propios individuos eligen dichos condicionamientos por tradición, sino de que, esencialmente, no podrían vivir de otra forma: la libertad de la que no disponen no es algo que se han suprimido a sí mismas, sino, a la inversa, algo que no han podido desarrollar. La sociedad mercantil precede a una sociedad contractual basada en derechos individuales, y no a la inversa. Supongamos ahora que quisiéramos "posibilitar" la libertad comercial y la intimidad personal entre esa gente para que se liberen del denso entramado de relaciones económicas de parentesco que atrapa a los individuos en clanes y familias que no los dejan florecer. ¿Qué haríamos? Si tuviéramos que imponer un rechtsstaat deberíamos violentarlos a todos (estatización de los bienes comunes y cercamientos como vía sucedánea del colectivismo estatal en la forma de privatización forzada) para que se convirtieran en individuos independientes entre sí y celebradores de relaciones contractuales. Y las medidas opcionales a la coerción que habría que imaginar, serían rebuscadas y exigirían promover que la gente tenga en una quintita autárquica un sustento opcional a la comuna. Eliminar por la fuerza las relaciones de dependencia personal para "liberar" a esas personas simplemente las mataría de hambre, y no por falta de voluntad de ser mutuamente individuos privados e independientes, sino por el simple hecho de que no podrían subsistir en dicho estado. No podrían siquiera desearlo porque apenas podrían imaginarlo. Para suponer en formada idealizada que el mercado es un "producto de la Libertad" [sic] deberíamos imaginar que los individuos podían ser libres sin sociedad, en estado de autarquía, y que luego eligieron mercar. Claramente ése no es el caso, como antes vimos. El espacio social del mercado precede a cualquier decisión individual independiente, y si entonces se depende de ésta para que puedan existir dichas decisiones sin interferencia, entonces necesariamente no deben poder elegir dicho mercado. Mises lo deja bien claro, y en una forma demasiado consciente del asunto como para ser disculpado por iluso:

Se tiene el hábito de considerar el problema de la libertad desde el punto de vista de la independencia más o menos grande del individuo frente a la sociedad. Pero la libertad política no es toda la libertad. Para ser libre en su acción no basta al individuo que pueda hacer todo lo que no dañe a los demás, sin la intervención del Gobierno o de la fuerza represiva y latente de las costumbres. Debe poder obrar igualmente sin temor de consecuencias sociales imprevisibles. Esta libertad está garantizada únicamente por el capitalismo, que reduce prosaicamente las relaciones recíprocas entre los hombres al impersonal principio de cambio do ut des.

La única forma de que se forme dicho mercado de individuos atomizados para ser libres, es que no puedan elegir vivir en comunidad, ya que de otra forma nunca podría formarse ese mercado en el cuál interactuar separados. Llamémosle a este fenómeno "inercia de las estructuras sociales". Una vez establecida la sociedad mercantil, la inercia cambia de forma e invierte el problema: ahora los individuos no pueden volver a formar comunidades porque no pueden siquiera imaginarlo, y no lo pueden imaginar porque no pueden pensarse a sí mismos subsistiendo de otra manera (y de llegar a hacerlo, tendrán al Estado miseano listo para protegerlos de "consecuencias sociales imprevisibles"). En ambos casos hemos sacrificado, sin embargo, un deseo: en la comunidad sacrificamos la libertad de ser independientes, y en la independencia la libertad de formar comunidades. Pero la diferencia es que la independencia mercantil es confundible con la libertad, ya que en ella no damos cuenta a nadie de lo que hacemos, y además necesariamente debemos pensar en buscar nuestro beneficio primero y antes que beneficiar al otro. Pero confundir esto con libertad es absolutamente ridículo, y la ilusión se mantiene porque hemos asimilado como evidente una pesadillesca antropología hobbesiana, en la cual mercamos porque somos libres y el pecado original nos ha hecho tan egoístas que es casi impensable dar nada a nadie a cambio de algo. Es, sin duda, al revés: no podemos buscar nuestro propio beneficio si no es dando algo específico a los demás a cambio del mismo. Los demás nos ponen en esa situación porque están atrapados en la misma red, porque para subsistir codependen entre sí como con nosotros. Sin duda esto no sería posible sin un mínimo de egoísmo humano, pero no es la consecuencia del mismo, lo que implicaría que el hombre es poco menos que un adefesio. El autointerés mercantil es compulsivo. Tenemos a Mises afirmando, otra vez y en contraposición al solidarismo cristiano, que si un propietario se impone límites a su propiedad en base a su propia conciencia, éste desnaturalizaría la esencia misma de la propiedad y sus verdaderos límites objetivos, con lo cual reconocía que la única verdadera libertad del individuo que tenía en consideración era de la velar por su interés pecuniario. Su libertad es sólo su egoísmo voluntario, no su altruismo voluntario (y no cualquier egoísmo, sino sólo el mercantil delimitado por la esfera de la propiedad burguesa) El egoísmo individual como única vía de subsistencia no tiene soporte biológico alguno en un instinto que imprima su sello a nuestras supuestas pulsiones, sino a la inversa: sublimamos a la fuerza nuestro egoísmo gregario y nuestro altruismo individual, dándole su forma opuesta en un egoísmo individual y dejando aquél a un impersonal altruismo periférico o al fanatismo anónimo de la ideología o de una religión moderna disociada de la comunidad en la que se subsiste. Sólo el liberalismo sexual y el consumismo pudo compensar esta soledad que no es otra cosa que la pérdida de la familia extensa en la cual la no separación entre sexualidad y reproducción no exigía un entorno de frustración y represión como en el caso de la familia nuclear.

Las tragedias de la atomización social 

Volvamos ahora a la imagen de ese denso entramado de relaciones económicas de parentesco en el que vivían clanes y familias extensas, y veamos de qué forma podría haberse conciliado con la independencia individual sin la necesidad de pulverizar las comunidades humanas en mercaderes ignorantes de su codependencia. Pues bien, sólo una familia extensa con valores más liberales habría hecho posible esa intimidad y hasta la posibilidad de mercar entre familiares (aunque probablemente no se pueda realizar la libertad positiva de mercar porque no haya un mercado con quién hacerlo como medio de subsistencia) pero la ventaja de una comunidad económica con valores liberales es que podría dar esas opciones de usos individualistas de la libertad sin por eso generar la necesidad de vivir de esos usos y sometidos a ellos. Ahora bien ¿sería posible que dicha comunidad pudiera existir sin haber pasado por la individuación forzada de la sociedad mercantil? Marx creía que no, que deberíamos pasar por dicha fase de atomización alienante, y así poder formar la individualidad que luego se usaría para crear una comunidad consciente y racional, donde todos controlaran las condiciones de subsistencia de los demás a la vez que se dieran independencia mutuamente para poder ejercer ese control sin alienarse de sí. Habría que ver, sin embargo, si es necesario tal holismo social racional para crear una comunidad con libertad individual, y si tal no fue el caso de la primitiva iglesia cristiana. Ahora bien, la sociedad liberal o mercantil asegura la intimidad personal (tan cara a los católicos liberales) en una forma específica (que impide muchas formas de propiedad y somete los límites positivos de la propiedad adquirible a los vaivenes de la demanda), una forma que se impone por necesidad, tanto política (por la coercitiva exigencia de proteger la independencia individual de "mutuas servidumbres" mediante la separación) como material (por el dilema del prisionero generado por la dependencia hacia ese mismo mercado generado), contra la voluntad de todos, no sólo política sino individual. Materialmente la sociedad mercantil, “burguesa” o “liberal” (condición de posibilidad de una economía liberal) fuerza a ello precisamente porque las partes ya están separadas de antemano, o sea: no coordinan su subsistencia al relacionarse, sino que sólo coordinan el ratio del intercambio y lo hacen ya dentro de la relación mercantil específica del regateo, relación que ni siquiera se puede discriminar personalmente, con lo cual es más que imposible pautar nada con nadie y todos quedan sometidos al orden espontáneo del que dependen. Orden que a la vez los hace privadamente libres, pero no cabalmente libres en términos individualistas. Esto puede sonar paradójico a un liberal privatista, pero veamos un ejemplo con el que se encontraría cómodo para que lo entienda: en la tragedia de los comunes no es necesariamente un impedimento coercitivo el que genera la imposibilidad de los individuos de formar propiedad privada, sino su propia libertad individual en cierto contexto previo de inexistencia de propiedad que es realimentado por dicha libertad, y paradójicamente es la coerción institucional la que posibilita que los individuos puedan formar propiedad excluyente sobre los recursos y así liberarse de la tragedia de los comunes. De esta forma se puede ver cómo la libertad individual, incluso asegurada con una esfera de propiedad, impide la generación de otra esfera de propiedad. Pues bien, ahora si el liberal admite esto podrá ver cómo puede imaginarse lo opuesto: así como en la tragedia de los comunes  el individuo está atrapado por su libertad patrimonial a no tener incentivos y siquiera posibilidades de formar socialmente una propiedad inmueble excluyente, también podrá imaginar no sólo el caso de la tragedia de los anticomunes, sino la tragedia de la propia sociedad mercantil desde el punto de vista de sus críticos más lúcidos: un producto no de una libre elección individual de las propias relaciones sociales, sino, al contrario, como un producto de las relaciones sociales que hacen que las elecciones individuales terminen condicionadas y realimenten sus propios límites. 
Todavía más: esto no se limita a las relaciones primarias de la sociedad mercantil que dependen del lucro: las fundaciones y organizaciones no productivas que la gente genera en nuestra sociedad son realmente libres en lo privado y en lo social con los pocos que se relacionan: tienen lo mejor de ambos mundos, del ideal liberal y del ideal socialista, pero son un privilegio que pocos se pueden dar. Además no pueden integrar a sus receptores en su seno, ya que si pudiera habría un margen de posibilidad de que desarrollara un nuevo tipo de relaciones sociales de producción. Por ende no puede evitar operar a pérdida en base a ingresos conseguidos dentro del mercado, o sea, donde no pueden elegir libremente so pena de arruinar su empresa y por ende la fuente de ingresos de dicha fundación. O sea: sólo unos pocos con un buen pasar económico pueden convertir su libertad privada en libertad social, y por fuera del mundo productivo. Los más pobres que hacen lo mismo sólo intentan cubrir con ongs populares ("organizaciones sociales" o "sociedades de fomento") la satisfacción de necesidades vitales que no pueden lograr dentro del mercado, usualmente por desequilibrios provocados por el intervencionismo. Son "fundaciones" con fines, en última instancia, no ociosos sino económicos. 

La amoralidad compulsiva de la sociedad mercantil y la moralidad compulsiva de la sociedad comandada

Nada de esto implica afirmar, como hacen los dirigistas vulgares (que intentan solucionar el problema militarizando todas las relaciones sociales), que la esfera de libertad de que disponen los habitantes de las sociedades capitalistas no sea real, ya que una cosa no excluye la otra. Es tan anti-intuitivo pensar que se puede ser en cierto margen completamente libre dentro de ciertas ciertas relaciones sociales, y a la vez “esclavo” de dicha libertad que fuerza a elegir dichas relaciones, que parece que sólo se puede ser liberal negando la existencia de esta codependencia social y sólo se puede ser socialista negando la existencia de la libertad individual dentro de la misma. Los liberales, pues, tienen y no tienen razón al afirmar que el individuo es libre en la sociedad mercantil capitalista. Aunque no tienen razón sobre que el individuo sea necesariamente sometido en forma dirigista cuando pauta por fuera de la sociedad mercantil una organización colectiva de la producción, tienen razón en que imponerse al individuo como forma permanente de organización social, al estilo del socialismo castrense de Lenin, no le dará más libertad.
Otra impresión errada que este texto puede dar y que cabe clarificar: no propongo una nueva sociedad a la manera de un bolchevique que promete una magra economía vertical legislada por asambleas forzando a todos a trabajar antes para el Estado, o como un neoconservador (o sea, un leninista de la democracia burguesa), que quiere organizar conscientemente desde el Estado la imposición de las condiciones que hagan inevitable el civismo social de una economía de mercado y una democracia plural. El punto de mi ejemplo de los campesinos de Islandia, es que las opciones habitualmente son desagradables, porque tomar una decisión política se convierte en una acción estatal invasiva y no tomar una decisión política es perpetuar que la gente quede entrampada en el tipo de relaciones sociales en las que ya están, sea por una interacción entre tradición comunitaria y necesidad económica, como en las sociedades premodernas, o por una interacción entre automatismo social mercantil y necesidad económica, como en las modernas. ¿Hay forma de hacer elecciones libres sobre otro tipo de sociedad cuando la libertad está atrapada en una "tragedia"? De hecho aunque la comunidad tradicional organizaba ética y culturalmente su producción, tampoco tenía tantas opciones para subsistir. Y viceversa la gente está acostumbrada en nuestra sociedad a no esperar poder pautar nada con nadie sino que espera de los demás gentes con quien cambiar mercancías, sea como trabajo o bienes terminados. Max Weber lo pone en estos términos: 

Tanto el cálculo natural como el cálculo en dinero son técnicas racionales. En modo alguno abrazan la totalidad de todas las gestiones económicas. Antes bien, junto a ellas está también la acción económica, orientada económicamente de hecho pero ajena al cálculo. Y esta su orientación puede ser de carácter tradicional o de carácter afectivo. En su forma primitiva todo afanarse de los hombres por su alimentación es muy semejante a lo que en los animales tiene lugar bajo el imperio de los instintos. Asimismo, la acción económica conscientemente orientada por la devoción religiosa, la emoción guerrera, los impulsos de piedad u otros afectos semejantes se encuentra escasamente desarrollada en su grado de calculabilidad. "Entre hermanos (de clan, de gremio, de creencia) no se regatea"; en los círculos familiares, de camaradas y juveniles no se calcula o se hace en forma muy elástica, y en caso de necesidad se "raciona": un precedente bien modesto de la calculabilidad. Respecto de la penetración de la calculabilidad en el comunismo familiar originario, véase infra cap. v. Soporte del cálculo fue siempre el dinero y esto explica que el cálculo natural haya permanecido técnicamente todavía menos desarrollado de lo que le obliga su propia naturaleza (en esto hay que dar la razón a O. Neurath). [Durante la impresión de este libro se publicaba (en el Archiv f. Sozíalwiss., 47) un trabajo de L. von Mises que se ocupa de estos problemas.] El auténtico motivo religioso de la antipatía contra el interés yace en un plano más profundo y está en conexión con la posición de la ética religiosa respecto de la "legalidad" del lucro comercial racional en cuanto tal. Todo lucro puramente comercial es juzgado casi en absoluto de un modo muy desfavorable en las religiones primitivas, justamente aquellas que valoran de un modo muy positivo la posesión de la riqueza. Y por cierto, no sólo bajo el predominio de la economía natural y del influjo del noble guerrero, sino bajo un tráfico comercial relativamente desarrollado y en protesta consciente contra él. En primer lugar, toda racionalización económica del tráfico lucrativo conmueve los cimientos de la tradición, sobre los que descansa en general la autoridad del derecho sagrado. Ya por eso resulta sospechoso desde el punto de vista religioso el afán de lucro como tipo del trabajo adquisitivo racional. Por eso, siempre que ha sido posible, el sacerdocio ha favorecido la conservación de la economía natural (así, al parecer, en Egipto), cuando esta actitud no contrariaba demasiado a los propios intereses del templo en cuanto a sus cajas de depósitos y de préstamos protegidas en forma sagrada. Pero, sobre todo, el carácter impersonal de las puras relaciones de negocio, racionales desde el punto de vista económico y, por eso, irracionales desde el punto de vista ético, choca, en las religiones éticas, con un sentimiento de desconfianza nunca claramente expresado pero tanto más seguro. Toda relación puramente personal de hombre a hombre, sea como fuere, incluso la de la más completa esclavitud puede reglamentarse éticamente; pueden insertarse en ella postulados éticos, puesto que su forma depende de la voluntad individual de los que participan en la relación; por consiguiente, da margen para la virtud de la caridad. Pero no ocurre así en las relaciones racionales de negocio; y tanto menos cuanto más racionalmente diferenciadas estén. Las relaciones del tenedor de una obligación hipotecaria con el deudor de un banco hipotecario, del tenedor de valores del estado con el contribuyente, de un accionista con los trabajadores de la fábrica, de un importador de tabaco con los braceros de una plantación, de un industrial metalúrgico con los mineros, no sólo no están reglamentadas de hecho en sentido caritativo, sino que tampoco son susceptibles en principio de tal reglamentación. La objetivación de la economía sobre la base de la "socialización" que supone el mercado sigue en absoluto su propia legalidad objetiva, cuya no observancia acarrea el fracaso económico y a la larga la ruina. La socialización económica racional es siempre objetivación en este sentido, y no es posible dominar un cosmos de acciones societarias * objetivo-racionales con exigencias caritativas a determinadas personas. El cosmos objetivado, despersonalizado, del capitalismo no ofrece en absoluto ningún lugar para ello. En él fracasan las exigencias de la caritas religiosa no solamente, como en general, por la resistencia e incapacidad de las personas concretas, sino porque no tienen sentido. Se enfrenta con la ética religiosa un mundo de relaciones interpersonales que no puede doblegarse a las normas de aquélla. Con una ambivalencia característica, el sacerdocio ha apoyado siempre, también en interés del tradicionalismo, el sistema patriarcal frente a las relaciones de dependencia de carácter impersonal, si bien, por otra parte, la profecía quebranta los vínculos patriarcales. Pero, cuanto más sienta una religiosidad su oposición al racionalismo económico como cuestión de principio, tanto más cerca está de la virtuosidad religiosa, como consecuencia, la negación antieconómica del mundo.La sociedad de mercado, en cuanto tal, es la relación práctica de vida más impersonal en la que los hombres pueden entrar. No porque el mercado suponga una lucha entre los partícipes. Toda relación humana, incluso la más íntima, hasta la entrega personal más incondicionada, es, en algún sentido, de un carácter relativo, y puede significar una lucha con el compañero, quizá para la salvación de su alma. Sino porque es específicamente objetivo, orientado exclusivamente por el interés en los bienes de cambio. Cuando el mercado se abandona a su propia legalidad, no repara más que en la cosa, no en la persona, no conoce ninguna obligación de fraternidad ni de piedad, ninguna de las relaciones humanas originarias portadas por las comunidades de carácter personal. Todas ellas son obstáculos para el libre desarrollo de la mera comunidad de mercado y los intereses específicos del mercado; en cambio, éstos son las tentaciones específicas para todas ellas. Intereses racionales de fin determinan los fenómenos del mercado en medida especialmente alta, y la legalidad racional, en particular la inviolabilidad formal de lo prometido una vez, es la cualidad que se espera del copartícipe en el cambio, y que constituye el contenido de la ética del mercado que, en este respecto, inculca una concepción muy rigurosa: en los anales de la bolsa es casi inaudito que se rompa el convenio más incontrolado e improbable cerrado con la firma. Semejante objetivación -despersonalización- repugna, como Sombart lo ha acentuado a menudo en forma brillante, a todas las originarias formas de las relaciones humanas. El mercado 'libre", esto es, el que no está sujeto a normas éticas, con su explotación de la constelación de intereses y de las situaciones de monopolio y su regateo, es considerado por toda ética como cosa abyecta entre hermanos. El mercado, en plena contraposición a todas las otras comunidades, que siempre suponen confraternización personal y, casi siempre, parentesco de sangre, es, en sus raíces, extraño a toda confraternización. En primer lugar, el cambio libre tiene lugar sólo fuera de la comunidad de vecinos y de todas las asociaciones de carácter personal; el mercado es una relación entre fronteras de lugar, sangre y tribu, en su origen la única relación formalmente pacífica en ellos. No puede darse originariamente un actuar entre compañeros de comunidad con la intención de obtener una ganancia en el cambio, como tampoco es ninguna necesidad entre ellos en épocas de economía agraria autónoma. Nos presenta, plásticamente, la expresión contra la confraternización personal una de las formas más caracteristicas del comercio poco desarrollado: el "comercio mudo", evitando contacto personal, en el cual el ofrecimiento se hace colocando en cualquier parte la mercancía, de la misma manera la contraoferta, y el regateo mediante acrecentamiento de los objetos ofrecidos por ambas partes, hasta que una de ellas, no satisfecha, se marcha o, satisfecha, toma consigo la mercancía de la otra. La garantía de la legalidad de los actores del cambio descansa únicamente en el supuesto, hecho con razón por ambas partes, de que cada una de ellas tiene un interés en continuar en el futuro las relaciones de intercambio, sea recíprocamente, sea con otros compañeros; por eso mantienen lo convenido y se evitan, por lo menos, las graves violaciones a la buena fe. En tanto que existe aquel interés es válido el principio: honesty is the best policy, que naturalmente no es de ningún modo de una exactitud racional universal y, por eso, también tiene una validez empírica oscilante, la más elevada, como es natural, para explotaciones racionales con una clientela permanente. Pues, en el campo de las relaciones firmes de clientela, capaces, por consiguiente, de ir acompañadas del aprecio personal mutuo de las cualidades éticas pertinentes, las relaciones de intercambio, sostenidas por el interés de los partícipes, pueden despojarse, del modo más fácil, del carácter de regateo ilimitado, a favor de una limitación relativa de la oscilación del precio y de la explotación de las constelaciones del momento. Y esto, por interés propio. Los detalles, importantes por sus consecuencias sobre la fomación del precio, no nos interesan aquí. El precio fijo, esto es, el mismo precio para todo comprador y el estricto realismo, no es sólo propio de los mercados locales de la Edad Media en Occidente, en un alto grado específico en contraposición al Oriente y Lejano Oriente, sino que es, además, supuesto y a su vez producto dle una determinada etapa de la economía capitalista, a saber, del capitalismo naciente. No se da cuando esta etapa desaparece. Falta, además, en todos aquellos estamentos y otros grupos que participan en el cambio no regular y activamente sino sólo ocasional y pasivamente. El principio caveat emptor, vale, por ejemplo, según la experiencia, casi siempre en el comercio con capas feudales o en el caso de compra de caballos entre camaradas de la caballería, como lo sabe todo oficial. La ética específica del mercado les es extraña; el comercio, para su concepción, como para la asociación vecinal campesina, es una vez por todas idéntico con una conducta en la que la cuestión está en ver quién engaña a quién.

Porque, como vimos antes, en resumen: estan forzadas a entablar relaciones no mediadas por ninguna costumbre ética o razón religiosa sino por una oferta y una demanda por definición no-éticas. Así como dejar a la gente libre en la Edad Media lleva a que formen economías de parentesco, ahora dejarlas libres implica que formen economías mercantiles. Es una suerte de path dependency de relaciones socioeconómicas. La mejor opción, si se quisiera buscar una comunidad económica, sea comunitarista con propiedad o comunista sin propiedad, sería evangelizar y armar algo con mucha gente que de el salto (Owen). O bien esperar que el propio desarrollo del sistema actual requiera relaciones nuevas no mercantiles (Kropotkin). O bien que el propio desarrollo social genere un quiebre revolucionario que lleve inevitablemente a relaciones no mercantiles utilizando al Estado para crear las condiciones previas (Marx). O bien que la organización de dicho orden social sea coordinada verticalmente, primero por el Estado y luego aceptando voluntariamente imitar su dirigismo, transformado en ambos casos las relaciones mercantiles en relaciones de mando, dictatoriales si es necesario, entre un "director de orquesta" económico y los "músicos" (Lenin). En particular creo que las opción leninista de un socialismo dirigista de tipo estatal (y luego no-estatal, por "costumbre") ya no se trata de una comunidad sino de un cuartel, por más voluntario que sea. Su paso del "socialismo" estatal al "comunismo" sin Estado, sería simplemente que los individuos pasaran de obedecer por la fuerza a sus líderes económicos supuestamente elegidos democráticamente (lo que no queda claro), u obedecer a los planificadores, democráticamente electos o no, por propia voluntad (aunque habría que ver si esta posibilidad de libre voluntad se ejerce so pena de que se los obligue en caso contrario). Creo, en cambio, que el modelo marxiano original no era éste, aunque habría que ver si su modelo de transición está hecho para crear las condiciones de transición independizando a los individuos del mercado, o bien es una trampa para imponer un colectivismo leninista.

¿Marx jacobino-babuvista? 

Marx tenía un lado jacobino en su actividad política, instrumentalmente casi perverso, aunque él despreciara el oportunismo jacobino para tomar el poder en función de meramente derrocar al enemigo sin importar las condiciones para crear un mejor sistema. Pero, aunque en eso fue incongruente, el método de Marx para encarar la realidad sólo tiene sentido si el comunismo es lo opuesto al grosero comunismo post-jacobino. Si no se afirma que el desarrollo superador de la historia previa está en el comunismo, entonces no se cumple una condición necesaria para afirmar que éste sea un lugar ideal, y, acto seguido, si no se explica la naturaleza del comunismo -deducida de la naturaleza de la sociedad de la que emerge- no se puede saber si los pasos que se están dando ya se encuentran sobre el terreno de la finalidad de la historia o de una adulterada forma previa al mismo que acapara su nombre. A mi juicio, la comunidad de productores en Marx es lo opuesto a un dirigismo político (pretendidamente) democrático, y si por comunismo se entiende esto último se implica que las contradicciones internas de la sociedad no han sido superadas y, por tanto, se cae el resto del andamiaje orgánico de la tesis marxiana que podría mostrar como emancipador al dirigismo por razones meramente anticapitalistas.

Es cierto que Gramsci tiene más razón que Marx respecto a la estrategia revolucionaria. Ahora bien, el tema es que para mí Gramsci ya no es marxista sino leninista. De hecho, los neocons se consideran los leninistas de la sociedad occidental, mientras que los liberales clásicos serían como sus marxistas. Esto, traducido, significa: los neocons se consideran los mejores teóricos de la política por lo que tienen de leninistas, mientras que los liberales clásicos (o los socialdemócratas, por caso) se consideran los mejores teóricos de las cuestiones socioeconómicas. Y esto es cierto, pero sólo parcialmente. Si suponemos que Marx sólo quería llevar al poder a un partido comunista para que impusiera una economía comandada, entonces Marx fue un "primitivo en política" como decía Huntington: "Lenin, en cambio, elevó una institución política, el partido, por encima de las clases y fuerzas sociales". Gramsci, por su parte, no es más que una continuación de Lenin, en la que, además, las condiciones para ejercer el poder dependen no sólo de lograr la necesaria "coraza de coerción" sino también lograr antes, y mantener después, la "hegemonía". Lo que Lenin y Gramsci hacen es partir de las descripciones estructurales de clase de Marx para saber dónde van a operar, pero no porque dichas clases sean condiciones necesarias en sí mismas de la toma del poder (se puede tomar el poder sin el proletariado), ya que para éstos esas clases debían ser también las condiciones necesarias, no sólo para la destrucción de un orden social, sino para la construcción de un tipo de organización social nuevo que pudiera perdurar. Sin duda Gramsci ya estaba tirando al tacho de basura al Das Kapital, y Lenin ya confundía el socialismo con ingeniería social, pero todavía ambos consideraban que las condiciones sociales necesarias para la toma del poder no equivalían a las condiciones sociales necesarias para la construcción de otro orden social, ya que no confundían poder para hacer ingeniería social con materia prima para esa ingeniería. Y ahí aparece Laclau, que da un paso más y cae definitivamente en el abismo: ya no hay clases "en sí" sino sólo "para sí" y éstas son productos socioeconómicos de luchas de poder y hegemonía, con lo cual el modelo de Marx de las clases termina convertido en un chicle de contingencias de poder casi foucaultianas. O sea: Lenin, más aun Gramsci, tienen que, para mantener cierta coherencia teórica, ir eliminando más y más la lectura social marxiana, y Laclau la termina de pulverizar. Fueron adaptando a Marx a su lectura política, y cuando no intentaron crear clases sociales a su medida política, directamente las eliminaron de la ecuación como irrelevantes pasando a ser los dirigentes revolucionarios los representantes de su fuerza social. Así como la visión jacobina veía a la representación de la sociedad burguesa en su Estado revolucionario, la visión leninista vio a la representación de la clase proletaria en su partido revolucionario, y finalmente no era así en ninguno de los dos casos: ni el partido jacobino ni el bolchevique representaban nada salvo a sí mismos, que a lo sumo era un subproducto de la sociedad existente. Pero el punto es ¿por qué funcionaba políticamente esta lectura desmarxistizada de Marx? ¿Marx se equivocaba? ¿O sería que, simplemente, Lenin estaba teniendo éxito en algo distinto?

Gramsci me parece un genio que se acerca en un punto clave a la verdad política (al menos la partidaria) mucho más que Marx, pero en otro es lo opuesto, y también lo es en la política. Marx conoció la estrategia jacobina para tomar el poder, y no era ingenuo a este respecto. Pero al mismo tiempo la detestaba, y especialmente como finalidad de la acción del partido. La detestaba no por fútil sino por terrorista, elitista y destinada, o al fracaso político, o a un rápido éxito político con un enorme fracaso social: a un éxito que nada iba a ofrecer a las clases que este tipo de movimientos decían representar. No voy ahora a analizar si Marx tenía por intención crear un sistema opresivo no-estatal, ni si el colectivismo de Estado fue una consecuencia inintencionada de esa opresión potencial, pero sin duda el modelo que tenía en mente no era el de Lenin. Cuando Marx pensaba en las condiciones sociales para la revolución comunista, no estaba pensando en las condiciones de clase para que un grupo comunista tomara el poder y creara un modelo social. Él sabía que las condiciones que buscaba podían ser condiciones suficientes para la toma del poder pero no eran suficientes para las condiciones de transición a un orden social específico. Y su idea era claramente crear un modelo comunista muy distinto y autónomo del Estado. Repito: si su objetivo era lograr un colectivismo social aun más opresivo que el dirigismo estatal de la primera fase de Lenin, se puede discutir (yo creo que no, pero si aun así hubiera sido, lo disfrazó de una idílica promesa holística opuesta al colectivismo). Si lo que Marx proponía no era una excusa para el totalitarismo de una élite de partido, o sea, que era un verdadero socialismo (que suceda a partir de la sociedad civil convertida en comunidad, y no fuera de ella), entonces su análisis no era errado. Y si no era errado, entonces el modelo de socialismo que iba a imponer Lenin (y luego el posterior soviético de Stalin y herederos) iba a tener éxito político pero no socioeconómico, y el que tuviera no sería jamás emancipatorio ni mucho menos más eficiente que el del sistema capitalista. Y, curiosamente, así fue. Las penitenciarías cuartelarias soviéticas sólo fueron efectivas para sostener economías de guerra. Ahora bien, el análisis de Marx de las condiciones socioeconómicas para hacer funcionar el socialismo/comunismo, era precisamente eso: condiciones que no eran sólo políticas en abstracto, con el partido como independiente de las mismas. 

Dicho todo lo anterior, entiendo perfectamente que esto se de de patadas con el actual ámbito de estudio de la izquierda, concentrado ya enteramente en la toma del poder. Los comunistas del siglo XX se rebajaron a esa estrategia, como bien denunciaba la diplomática Jeane Kirkpatrick, pero nunca olvidaron que también exigían un proyecto de orden social, con lo cual jamás se les ocurrió degradar al propio Marx a un Nechaiev, ni aun dentro de su escolástica versión de Marx. Estaban lejos de encerrarse en las cuestiones que se manejan entre las actuales dirigencias revolucionarias, o sea, el universo que tan bien manejan Lenin, Gramsci y Laclau, y con el cual están lidiando ahora un combate sólo cultural e ideológico. Piensan que por haber cometido el error de no haber leído más a Gramsci, deben olvidar a Marx ya que éste les alejó a su público. Muchos piensan incluso que basta con ser socialistas sin pensar que sin Marx ya no tendrán clara idea de qué se trata eso del socialismo. Persuadir manipulando incluso a las propias dirigencias es sacar un pase de ida hacia el fracaso. Curiosamente, incluso para su propio fútil combate, les vendría venir bien echar un ojo más científico al aspecto socioeconómico que la izquierda tradicional marxista ha analizado (y que, comentario aparte, hereda casi por entero de la derecha: Von Stein, Weber, etc.). Este análisis crítico de la economía y la sociedad, no es una mera excusa ideológica, efectiva para crear hegemonía y que sólo pueda ser analizada por filósofos de la cultura o cientistas políticos abocados a la cuestión de la ideología (aunque en parte pueda funcionar como racionalización, y de hecho así lo fue en la URSS). Tampoco es una mera aproximación estratégica a la sociedad, cuyo fracaso se podrá dejar a los economistas y sociólogos liberales. Este marco de análisis es efectivo, no tanto para prever las condiciones revolucionarias de un partido político, sino para prever las condiciones revolucionarias sociales donde esos partidos surgen y, principalmente, para entender mejor la sociedad capitalista. Incluso no es necesario ser anticapitalista para adoptar el set de herramientas marxistas de análisis, ya que si funcionan entonces son teóricamente verdaderas cuanto más no sea desde una óptica instrumentalista que excluya tener que aceptar una conclusión anticapitalista (y si esto sucede, como en parte es mi caso, eso no significa desechar la visión liberal de la sociedad sino asimilarla en un marco más grande). Cuando hagan esto, descubrirán que pueden articular estas premisas del análisis social, como bien hacía Furet haciendo pie en Cochin, para explicar el surgimiento de fenómenos sociopolíticos de los que son parte y que nunca terminan de comprender: las propias intelligentsias de izquierda. Y desde allí podrán luego separar esos análisis del uso ideológico que las mismas élites le dan. Vale la pena ver cómo la sociología marxiana original le dio a los bolcheviques efectivas herramientas de análisis de las condiciones para gobernar pero no tanto para tomar el poder, aun cuando jamás dejaron de utilizarla como racionalización ideológica. El conflicto entre ambos usos los llevó, o bien a seguir a Marx y así sacrificar la demagogia jacobina de Lenin y ser sinceros sobre su carácter dictatorial, o bien seguir a Lenin y así sacrificar un análisis correcto de las condiciones sociales sobre las que gobernaban. Por eso los marxistas en Occidente previeron mejor el fracaso de la URSS, aun más que muchos liberales. Y no fue sólo porque habían adoptado mucho del análisis weberiano (hay que recordar que dicho análisis le debe la mitad a Marx, y que el resto es bastante conciliable con aquel, como muestran los últimos desarrollos del marxismo occidental). La sociología de Laclau se ha vuelto el programa de un estalinismo light sin siquiera sustancia salvo el de un dirigismo vago, el amor por un ideal totalitario al que se pretende vaciar de doctrina dejando sólo el elemento populista, y una exaltación de aquello degradado en el elemento popular, cayendo en la apologética del lumpenaje. Aun cuando trabajen dirigidos por ex-comunistas experimentados (locales o en el extranjero) el peso de la construcción de partidos en base a una doctrina ideológica tan huera es demasiado como para ser reconducido en forma eficiente hacia una tradicional dictadura de partido único. Allende fracasó, en gran medida, por intentar transformar un Estado burgués en un Estado totalitario sin conocer adecuadamente los mecanismos de ese Estado burgués pensando que era suficiente conocer una buena estrategia de partido dentro de la sociedad burguesa para obtener un triunfo electoral. Los seguidores de Laclau directamente ignoran la naturaleza de ambos estados y pretenden una construcción de un reciclado del modelo soviético de "socialismo real", en base a la manipulación partidista del electorado, lo que es casi como intentar hacer cemento con arcilla. Son el destilado de todo lo malo que tuvieron los marxismos, y casi nada de lo bueno, y por eso mismo sólo tienen fuerza para quedar atrapados en personalismos políticos a manos de oportunistas y corruptos que ni siquiera llegan a totalitarios aunque lo intenten y lo añoren (los totalitarios no son totalitarios como medio sino como fin, y por ende no dejan de crear patíbulos y guillotinas porque no quieren sino porque no pueden). Este fracaso no se debe a un problema de popularidad de la propaganda populista respecto a la vieja escolástica marxista-leninista, sino que sencillamente esta nueva doctrina no sólo sacrifica demasiado su percepción del funcionamiento de la economía en aras de un conocimiento de las formas de unificar fuerzas sociales contra sus enemigos inmediatos (sin tomar siquiera en cuenta que no por eso habrán podido disciplinarlos bajo fijos cuadros partidarios altruistas, sino que simplemente habrán generado masas veleidosas y taimadas con las que no podrán negociar), sino que tampoco les sirve ideológicamente para construir poder político-burocrático, ni para nutrir a sus militancias de una cosmovisión coherente para un partido totalitario. Y sin un totalitarismo bien organizado, el populismo se encuentra muerto al nacer, como le sucedió al jacobinismo.

Volviendo a lo anterior: aunque Marx hubiera tenido la mala leche de vender un comunismo holístico en el que no creyera, con el único fin político de imponer un colectivismo destructivo, el punto es ¿cómo lo logró? Veamos: si (1) hay algo intrínseco en el intento de realizar el comunismo holístico que lleve al totalitarismo, o si acaso (2) fue sólo la forma de la lucha política que él promovió (la idea de dictadura del proletariado como medio de un Estado de transición) la que inevitablemente llevó a la dictadura del partido y que así esta acaparara la organización de la sociedad y la creación leninista de una economía comandada como forma de socialismo. Yo creo que lo cierto está en el punto 2, y es más, creo que quizá él era consciente de que el punto 2 podía llevar para ese lado (de hecho algo escribió al respecto) pero no le importaba. ¿Fue acaso porque sabía que el destino final superaría al paso por un provisorio "comunismo grosero" basado en un colectivismo de Estado? ¿O fue acaso porque su fin era el totalitarismo partidario y la economía militarizada de un socialismo penitenciario? El jacobinismo táctico y el populismo dialógico presente en el Manifiesto Comunista me dan a entender lo segundo. También gran parte de sus declaraciones frente a lo sucedido durante la Comuna de París. Pero todo el resto de su obra a la que le dedicó verdadero fervor científico, me dan a entender lo primero. Quizá podamos suponer que ni él se había decidido entre su odio por el capitalismo y su deseo de superarlo por algo mejor. En cualquier caso ¿importa? Veamos: se podría suponer paranoicamente que Freud sabía que su teoría no tenía futuro y sólo iba a llevar a experimentos iatrogénicos a manos de sexólogos inescrupulosos durante los 60s, y el hecho de que formulara un dogmatismo reforzado vía falacias genéticas pudo haber implicado que su doctrina fuera en gran medida un elemento causal crucial del fenómeno, pero nada de eso implica que el psicoanálisis sea en sí mismo la causa de lo sucedido, ni que el psicoanálisis sea inviable. Si Verne hubiera ideado un futuro convincente sin creer en que fuera posible su realización, con el único fin de inventar dispositivos inútiles y venderlos para estafar al público, el punto es que lo más probable es que haya sido especialmente convincente por lo que tenía de verdadero a pesar suyo. Precisamente, si la de Marx se tratara de una trampa jacobina y totalitaria, sería precisamente una trampa porque el holismo social que propone es lo opuesto al hormiguero de una economía de comando, y no meramente un verticalismo voluntario. Si es posible o no, es otro tema, pero el punto es que si aquel es lo opuesto, no puede ser la causa de éste. Y dicho holismo es la base de ambas fases del comunismo: en Marx el estatismo no es siquiera la base de un colectivismo estatal transitorio, y mucho menos la esencia de la primera fase del comunismo en Marx. La sustancia de la economía comunista es la de una libre y horizontal "comunidad de productores". Ahora bien, si esto es posible dentro del comunismo, o si se requiere un comunitarismo que mantenga una nueva forma de propiedad, es la médula de otra discusión. 

De estructuras plásticas a órdenes espontáneos 

El cómo las elecciones sociales afectan a las condiciones de posibilidad de las mismas a futuro, depende de la articulación de esas relaciones en diversas estructuras posibles cuyas condiciones de posibilidad no son arbitrarias: comunitarias (familias, pueblos, etc.) o societarias (burocracias, mercados, etc.) con una dinámica propia que es la que impone las condiciones de posibilidad de que tales o cuales relaciones se vuelvan beneficiosas o no (las relaciones sociales no son opciones en el vacío puesto que lo que es más o menos beneficioso y las opciones para buscar lo beneficioso se impone previamente a los individuos y en formas de estructuras necesarias). En las estructuras comunitarias, cada una de las relaciones sociales pautadas y directas (un fin en sí mismas) deben ser mutuamente articuladas conscientemente y a voluntad (la incapacidad de racionalizarlas conscientemente en un sistema hace que sean corolarias de una vida social regida por la tradición y el parentesco). En las estructuras societarias, las relaciones sociales no son pautadas y son indirectas (no son un fin en sí mismas), y la articulación de las mismas debe quedar a un mecanismo autónomo (la “economía formal”, el “mercado”, las “burocracias políticas”, etc.) dentro del cual estas relaciones se generan ya dependiendo de un entramado de relaciones del que depende la subsistencia (entramado que a su vez se han generado por necesidades fuera de toda dominio consciente). Esto es lo que significa que sea un orden no intencionado que resulta de acciones intencionadas. Mayor la escala, menores las necesidades cognoscibles de los individuos entre sí para organizar la producción, mayor la necesidad de una dirección central o de un proceso automático como el mercado para coordinar a los productores. (Para las sociedades premodernas es plausible concebir la crítica marxiana de que la concepción conjunta, si bien existe, su intencionalidad no es racional aun cuando pueda ser bilateralmente acordada, así como el hecho de que el espacio de la vida conjunta es reducido a una escala inferior a la de la sociedad por entero y por tanto puede ser oprimido exógenamente por otros estamentos sociales, a su vez determinados por sus necesidades materiales sublimadas culturalmente y nunca puestos bajo control consciente ya que ninguna de las partes es capaz de organizar colectivamente las múltiples subsistencias comunitarias de los grupos)
Como se podrá ver me estoy adaptando un poco ritualmente al modelo clásico de la teoría de la modernización desarrollada entre el siglo XIX y XX, a saber: status vs. contrato en Maine, solidaridad mecánica vs. solidaridad orgánica en Durkheim, Gemeinschaft vs. Gesellschaft (comunión vs. asociación) en Tönnies, coerción extraeconómica vs. coerción económica (dependencia personal vs. dependencia material) en Marx, autoridad carismática vs. burocrático-racional así como economía consuntiva vs. economía lucrativa en Weber, sociedad estamental vs. sociedad clasista en Mousnier, etc. Elijo deliberadamente de entre todos los esquemas los más útiles a los propósitos de la presente adenda, así que para finalizar por este camino resumiré la distinción en una forma que creo facilita la comprensión del asunto. En las organizaciones comunitarias la interdependencia social de un individuo con otro se funda inmediatamente en la relación social misma que estos establecen, con lo cual, sean o no beneficiosas para las partes, las condiciones son puestas directamente por la fuerza de las partes individuales en la misma. La explotación coincide allí, si acaso se da, con el sometimiento de una voluntad a otra por una situación de dependencia personal que posibilita imponer la forma de subsistencia mutua. Vale aclarar que esta fuerza, y por tanto la dependencia unilateral individual específica que hace posible, no son, sin embargo, productos de circunstancias arbitrarias. En las organizaciones societarias la interdependencia social de un individuo con otro no tiene vinculación con la relación específica que establecen, puesto que ésta se da entre el individuo y el entramado de relaciones sociales como un conjunto del cual el "otro" individuo pasa a ser una representación y viceversa (conjunto que en el caso mercantil el otro individuo termina representando como una clase específica), con lo cual, sean o no beneficiosas para las partes, las condiciones no son puestas por la fuerza de nadie, ni individual ni colectiva, sino por las necesidades del entramado de relaciones sociales con independencia de la voluntad de las partes individuales. La explotación ya no coincide allí, si acaso se da, con el sometimiento de una voluntad a otra por una situación de dependencia personal que posibilite imponer la forma de subsistencia mutua. Por el contrario: es la forma de subsistencia la que impone una situación de dependencia material (impersonal e imposible de ser establecida por los hombres) a un recurso común organizado por la sociedad fuera de toda voluntad consciente (ej: el dinero en el mercado o el poder estatal), que toma la forma eventual de explotación (aquí la explotación es resultado de una dependencia unilateral colectiva o de clase, que nada tiene que ver con alguna fuerza concreta que pudiera disponer una de las partes para imponer su voluntad y así pautar un tipo de relación social).

Los beneficios materiales y sociales de la alienación y su distribución desigual por clase

Y acá volvemos al lugar en el que empezamos: el fetichismo de la mercancía implica que los bienes dominan a los hombres, no por ser esclavos sino precisamente por ser "insolidaria" y "desorganizadamente" libres, y aunque ese dominio ocurre a través de ellos mismos, son éstos los que lo han creado y no pueden liberarse de dicho dominio por más que se libren de la ilusión superficial que ésta tienda a generar. El fetichismo de la mercancía no sería una ilusión que sostiene una realidad, sino una realidad que se manifiesta como ilusión y que sólo puede ser percibida concretamente a través de ella (aun cuando abstractamente cualquiera pueda pensar marxianamente e inferir que detrás de la mercancía hay relaciones sociales, etc., seguirá operando sólo según los valores de uso directamente con la cosa mercada). 
Los Friedrich Hayek y Michael Polanyi de las ciencias sociales quizá se hayan interiorizado más en este orden espontáneo, pero un Giovanni Sartori desde las ciencias políticas ha sabido llamar la atención de cómo -y a pesar de semejante profundización- no se ha sabido ver en este "fenómeno social ampliado" la paradoja de que la realización de la independencia personal se convirtiera en una abyecta dependencia material a un sistema autogenerado. La apologética liberal ha apelado en forma reactiva a reciclar un decimonónico argumento utilitarista para el industrialismo: apelaron a los logros sociales del individualismo mercantil para justificar un orden social a un individuo que se encontraba, de hecho, literalmente forzado a participar en él. Impelido a la búsqueda de su interés a la manera que le sea posible, en un sistema que, como un dilema del prisionero, le provee restrictivamente de una vía única de cooperación social, el individuo se encuentra buscando su felicidad en una forma que jamás habría elegido si tuviera la chance de concertar algo en conjunto con esos demás individuos, de los que siempre dependió para su subsistencia y con los cuales ahora ya no puede pautar nada: de la unión comunitaria original que lo hubiera hecho posible fue deprivado irreparablemente unas generaciones antes... en favor de un inabarcable "orden extenso". A veces incluso quienes llegaron a ser los mayores beneficiarios de este orden, las clases burguesas medias y altas que mejor representan su naturaleza, prefieren pautar algo con otros, ya que rara vez la servidumbre a los mercados resulta cualitativamente tan distinta a la que enfrenta el resto asalariado de la población (no así a las condiciones de trabajo, claro está; precisamente ese terror a una "igualdad en la esclavitud" es lo que más impulsa a los sociedades aburguesadas lejos de cualquier intento anticapitalista, sea este emancipador o, lo que sucede más seguido, opresor). De esta visión crítica de los procesos espontáneos los liberales se han mantenido cautelosamente apartados al punto de ni siquiera comentarla, por más que puedan reconocer honrosas excepciones en esta generalización (Tocqueville, Aron, Berlin, Roepke, Walicki, Roberts, etc.). Quizá pueda perdonarse gran parte de este sesgo como una reacción a que esta crítica haya sido cuasi monopolizada por parte de un totalitarismo edificado sobre las ambigüedades marxistas, y que el resto de la izquierda, incluso la democrática y pluralista, haya sido también en gran medida también responsable de esta situación de "todo o nada", puesto que no ha querido dejar de sacar ventaja, por miedo o conveniencia, de los más maniqueos y groseros argumentos contra la prosperidad capitalista y las libertades burguesas. 

El punto es, pues, si es cierto que, como dice Marx, el funcionamiento del sistema mercantil ha creado, entre otras cosas, las condiciones de eficiencia (sólo propias para éste) para que la propiedad sobre el propio trabajo lleve a unos a no necesitar vivir del producto del propio trabajo sino del interés del capital, mientras que a otros los obligue a vender su fuerza de trabajo a un precio que les impida poseer medios de producción competitivos. O si, a la inversa, como dice Böhm-Bawerk, estas condiciones de eficiencia (unos trabajando para otros) ya son naturales y que, aunque sean beneficiosas para unos y perjudiciales para otros, tiendan a generarse y realimentarse en cualquier búsqueda independiente de beneficio individual. De hecho, una vez creada la situación de separación entre herramientas de producción y quienes las utilizan, la mejor opción para el asalariado será vender su fuerza de trabajo, e incluso antes. Se puede entender la situación como un dilema del prisionero no recursivo en el que la mayoría de los miembros pagan la decisión de ganar más en el presente vendiendo su trabajo con las externalidades negativas a la manera de salarios menores futuros que también hacen más difíciles las posibilidades de una producción como autónomos. Sea este escenario o no lo más eficiente para la producción total, no lo es sin duda para la porción que la mayoría se lleva de la misma, y dudo mucho que el beneficio de que la torta sea más grande compense las pérdidas de no sólo tener una porción tan pequeña de la misma sino además de los sacrificios que hay que hacer para conseguirla. Quienes no corren desesperadamente por satisfacer al mercado de consumo como hace la mitad burguesa de la población, deben someterse a la presión transferida por la pequeña parte empleadora de aquella mitad, para realizar un trabajo en relación de dependencia cuya finalidad no entienden o no deciden, a cambio del cuál sólo pueden disputar mayores salarios (algo que raramente se disputa en el mercado de trabajo: cantidades menores de tiempo de trabajo). Para ambas partes, sean las masas de asalariados (los que no son responsables salvo de obedecer eficientemente), o la pléyade de los burgueses (los que venden directamente lo que será consumido: comerciantes, profesores, intelectuales, abogados, médicos, empresarios, artesanos, ingenieros, banqueros, financistas, etc. etc.) la vida moderna es tener "las espaldas contra la pared". Con independencia del beneficio que saquen de la situación, estarán bajo la misma presión como consecuencia de que, en tanto individuos, no actúan entre sí en forma mutuamente planificada, opción que es fácticamente imposible en tanto ya estén subsumidos en las condiciones de un mercado, resultado no intencionado de sus acciones mercantiles y que además opera libremente (más o menos regulado) en su automatismo.

Aterra al liberal la idea de que los individuos no tengan bien asegurada la decisión individual de cooperar, pero esta noción casi contractualista de las relaciones sociales parte de la idea de que los individuos nacen independientes unos de otros y se asocian para beneficio propio, sea separados en un mercado o formando comunidades, como si pudieran tomar individualmente esa decisión de cooperar o no cooperar y cómo. Pero el punto clave es que eso no es así porque no puede ser así: los individuos muy difícilmente pueden subsistir separados, y si lo hacen no pueden crear excedentes que dar a otros. Las unidades económicas mínimas que pueden elegir cooperar, con quién y cómo, ya son grupos de familias en comunidades. Ahora bien, si esto es así, la cooperación mercantil no nos hace más "libres", porque sólo puede conseguirse separando a personas que tienen una tendencia natural a formar comunidades (chicas, de manada, pero comunidades al fin) con aquellos de quienes interdependen. No se separan en unidades económicas individuales porque prefieren mercar, sino que mercan porque se encuentran separados. Y se vuelve muy difícil reunificarse una vez atomizados. Por más individualizados que estén, la interdependencia no se corta, y la dependencia directa a la relación que utilizan para interactuar les quita toda libertad de establecer cualquier otra forma de relación. La producción privada e independiente se basa enteramente en la relación mercantil que se establece para organizarla. No existe otra opción ni fuente de subsistencia alternativa que pueda ser creada: se ha formado una “dependencia del camino” respecto a la misma. No es el excedente de lo producido para el propio consumo lo que se intercambia, sino todo lo producido. En una sociedad mercantil, la propia producción privada no tendría sentido alguno si no fuera dentro de un mercado. Esto es válido para quien invierte en una empresa o en su propia fuerza de trabajo como “capital humano”. La producción mercantil no deja opciones alternativas de subsistencia: requiere la subordinación completa a las condiciones en las que esta es intercambiada. Ahora bien, estas condiciones no son producto voluntario de nadie, y esto significa que la dependencia que pueda existir en toda comunidad económica no tiene una compensación en un control coordinado de la producción dentro de la misma. Y esto es así aunque el mercado articule elecciones voluntarias individuales de producción totalmente libres. Recuérdese: son voluntarias sólo respecto a elegir, y con suerte acertar, lo que esas condiciones sociales de mercado puedan llegar a requerir, a cambio de una subsistencia que manera autárquica sería imposible (y lo es por obra del mismo mercado). No sólo eso: esas condiciones son un “orden espontáneo” que se genera de elecciones individuales hechas dentro de una sociedad mercantil (lo que coincide con lo dicho por Hayek), pero no es un producto de esas elecciones previas ya que la sociedad mercantil no es producto de elecciones individuales que les fueran previas en el vacío social (y esto no coincide con lo dicho por Hayek, que cree que este orden es un “producto de la libertad”). La sociedad mercantil (y el orden espontáneo con el que éste funciona) no es un emergente progresivo de acciones individuales libres que emergió de éstas como el medio evolutivo para que éstas pudieran coordinarse. 

Semejante idea es falsa de cabo a rabo. Las acciones individuales libres del tipo que son posibles en este orden (la sociedad mercantil y la propiedad burguesa) existen sólo dentro de este orden, y la libertad individual imaginaria de la que se supone emergió la sociedad mercantil no tiene nada que ver con ella. Por el contrario: es de las condiciones creadas por la ubicuidad del sistema de relaciones mercantiles que surgió el tipo de libertad individual que luego hizo posible su forma autogenerada de orden espontáneo, pero 1) esa libertad se realiza a costa de un sometimiento completo a las condiciones de producción, y 2) la sociedad mercantil no es producto espontáneo de las acciones independientes de los individuos, sino a la inversa. Este segundo punto es clave: la sociedad mercantil en sí no es espontánea, sólo lo es la coordinación económica que hace posible. A su vez la sociedad mercantil pudo haber surgido espontáneamente a lo largo de la historia, de la misma forma que surgieron espontáneamente en diferentes épocas las burocracias, las aldeas o las monarquías, sin que éstas sean en sí mismas órdenes espontáneos, aunque tengan una dinámica autónoma de la voluntad humana. Ciertamente esta sociedad mercantil hizo posible al orden económico espontáneo donde los individuos interactúan con mutua independencia. Y esta independencia da más libertad respecto al dominio directo y consciente de otros individuos, generando una esfera de intimidad personal casi absoluta. Pero esa esfera de libertad está restringida al patrimonio, y el patrimonio a las condiciones de subsistencia. Las condiciones de subsistencia están subordinadas al mercado, y la participación en el mercado como oferente está siempre sometida a las funciones sociales que se haya podido ocupar. Luego dependerá el tamaño de cada propiedad del lugar que se ocupe en la división social del trabajo, y a su vez esto implica para grandes porciones de población el no tener propiedad alguna que hacer valer, puesto que no tienen mercado para la que generaran, salvo someterse a la distribución de las estructuras de producción centralizadas que la propia sociedad mercantil tiende a generar por razones de eficiencia. En última instancia es el lugar que se ocupa en la división social del trabajo la que delimita la esfera de libertad patrimonial de la que se pueda disponer, y esta distribución del patrimonio depende de las necesidades distributivas de la producción y no directamente de las capacidades individuales, ya que los individuos no pueden negociar su utilidad en el mercado puesto que dependen primero y antes que nada de los medios de subsistencia de que dispongan para tener capacidad de negociación (en el caso de ocupar un lugar subsumido en la división técnica del trabajo, o sea, como no propietarios de una empresa sino como sólo asalariados de la misma, este sometimiento se hace absoluto: vivir al día o morir de hambre). 

Explotadores y explotados, objetos sociales imaginando contratos

Ahora bien, volvamos ahora un paso atrás: la libertad que el individuo dispone dentro y sólo dentro de su propiedad (ya que sólo dentro del propio patrimonio se dispone de total libertad negativa para interactuar con los propios recursos) es nula fuera de la misma. Y como de ese mundo exterior depende toda la entera subsistencia, el uso que se haga dentro de ese espacio de propiedad quedará sometido a dicho mundo en una forma enteramente pasiva, so pena de pérdida de los medios de subsistencia. Toda acción empresarial, por activa que sea en los medios de producción, es pasiva respecto a los fines de producción, o sea: donde la producción se utilizará. La iniciativa, cuando la hay, es simplemente para proponer que nuevos productos sean demandados, pero sólo si a posteriori son demandados. Se puede influir sobre la demanda, pero sólo para terminar sometida a ella de otra forma. Y dicha demanda, en una sociedad mercantil de individuos separados unos de otros, está formada a su vez por oferentes que buscarán consumir primero aquello que requieran para su subsistencia. 
Y aquí llegamos a otra cuestión un poco escalofriante si se la observa con cuidado: el consumo aparentemente no productivo es en realidad productivo: no sólo es generado por un individuo cuya vida entera está orientada a la subsistencia mercantil, sino que dicho individuo requiere ser él mismo un producto a ser vendido, tanto en la producción mercantil como en la vida social creada en derredor de ella. El ocio burgués no es, en realidad, ocio. O tiende progresivamente a perder el carácter ocioso que heredó como remanencia de las sociedades premodernas. Las artes liberales son tan excepcionales que cuando un empresario realmente creativo hace uso de ellas desplaza rápidamente a sus competidores. El ocio es cada vez más, y hoy más que nunca, un negocio. En resumen: 1) el nivel de posible autarquía tiende a cero en la sociedad mercantil, 2) las condiciones de interdependencia económica al que el individuo debe someterse en toda comunidad económica, por ende, ya no son grandes sino absolutas. 3) la organización de la producción en cualesquiera otras condiciones de interdependencia económica son algo sobre lo cual el individuo tiene un control “político” o “social” recíproco (igual o desigual), pero, en el caso del sistema mercantil y el orden espontáneo que éste hace posible, por definición, el individuo no tiene ningún control sobre cómo organizar la producción. Y las decisiones libres que toma como consumidor –como consumidor mercantil, recuérdese– son tan mal sucedáneo de la libertad individual a la hora de producir, como lo es para la libertad individual la participación en el sometimiento absoluto del individuo a la “voluntad general” en el modelo de Rousseau. 

Precisamente, los modelos de “socialismo político-democrático” inspirados en Rousseau y el jacobinismo (véase Babeuf y Lenin, donde fueron por primera vez realizados) son la otra cara de la moneda de la libertad individual de Locke en la sociedad mercantil. En el universo lockeano la libertad individual es absoluta pero a cambio de que esta se encuentre limitada dentro de una esfera patrimonial que no tiene ningún dominio sobre el orden social en el que interactúa, lo que le asemeja a la libertad de la que pueden disponer microorganismos en el agua. En el universo rousseauniano la libertad individual en la vida personal es nula pero el individuo dispondría, en principio, de dar un voto libre (libertad individual sólo como ciudadano soberano) sobre sus condiciones de existencia colectiva y por ende sobre el contenido individual (formado colectivamente) de su vida, lo que el asemeja a ser parte en la soberanía de un hormiguero. Ambos modelos presuponen una contradicción interna irresoluble entre los intereses de los individuos entre sí y de los individuos respecto a la sociedad. O sea: presuponen a Hobbes: un equilibrio de Nash disociado del equilibrio de Pareto. Como resultado queda, o un individualismo de átomos sin rumbo, o un rumbo colectivizado que se debe sobreimprimir a los individuos. El individuo sólo puede tener dominio personal de su vida individual a cambio de perder todo dominio de la vida social donde aquella se realiza y, viceversa, el dominio consciente sobre la vida social debe pagarse a cambio de perder todo dominio directo y personal sobre la propia vida individual. En la utopía girondina si se quiere tener dominio sobre la vida social será individualmente, y en la utopía jacobina si se quiere tener dominio sobre la vida personal será colectivamente. Paradójicamente, no hay participación social que se realice individualmente, con lo que en Locke se oculta que la libertad es fútil si se encuentra sometida a relaciones sociales sobre las que no tiene libertad de elegir (y que a la vez se requiera de libertad individual para organizar una sociedad libremente), con lo cual en Rousseau se oculta que ya no será el individuo el que elija cuáles son sus intereses individuales (y que su interés general no es una suma igualitaria de individualidades sino el interés de todos como conjunto abstracto colectivo). Por eso, finalmente, se encuentra con esta condición inexorable: el individuo puede ser libre allí donde su libertad no tiene relevancia social, y donde su libertad tiene relevancia social no puede ser libre. En el liberalismo lockeano la soberanía privada debe enfrentar la total e impersonal dependencia material dentro de una sociedad autogenerada. El “voto” billete sólo se utilizará sobre la propiedad de la que se dispone pero no sobre los efectos de la misma, lo que deja en el olvido que esa propiedad donde se “vota” depende a su vez de los efectos fuera de control de otros propietarios, o sea: una libertad individual que no existe salvo alienada y cercada en un terreno privado que flota en un mar fuera de su control. En el igualitarismo rousseauniano se debe dar un voto que ni siquiera es libre porque debe someterse a una “voluntad general”, no sólo porque no queda ninguna instancia de libertad para expresarse, sino porque no puede confiarse al interés individual directo de la persona sobre sí misma ningún conocimiento sobre su interés general, por tanto los individuos deben someterse en una relación de dependencia personal a una organización comandada de la sociedad, y esto a su vez coercitivamente. Volviendo a las palabras de Marx: en nuestra alienada sociedad mercantil, tanto el interés particular en tanto propietario individual (del “burgués”) como el interés colectivo de la sociedad que busca como habitante político (del “citoyén”), van en contra del interés individual y general de las personas. Por esto el socialismo no puede ser democrático, porque no puede ser político ni estatal. Una estructura social de relaciones (sea un racional futuro comunismo holístico a la Marx o una pasada comunidad tradicional de propietarios asociados) que reintegre en cada individuo de una comunidad su interés personal y general, de ninguna forma podría tomar una forma política, ya que implicaría una contradicción en términos (sea mediante comandos concretos de un Estado o leyes abstractas de un derecho consuetudinario, la acción de la sociedad sobre el individuo no podría ser exógena sin implicar una disociación entre individuo y sociedad). Pero, al fin y al cabo, esta disociación entre las partes y el todo de la sociedad es la definición misma de la moderna sociedad mercantil, y de allí vienen todos los irresolubles problemas teóricos de conciliar libertad individual, política democrática y economía socialista a través de una democracia económica socialista, siendo la democracia intrínsecamente política y el socialismo intrínsecamente no-político. Que la democracia no sea el medio de decisión de imponer una economía socialista sino que sea el medio de su organización, implica necesariamente un "socialismo de Estado" por cuyo canal concentrador (un poder ejecutivo) es imposible canalizar la complejísima y enorme voluntad planificadora de todos los individuos en una simple voluntad democrática, salvo como decisión de dejar la organización del "socialismo" a la dirección de un grupo de dictadores económicos. 

Todos estos problemas sartorianos son la contracara de la contradicción entre nuestra sociedad civil y nuestra sociedad política, y demuestran que la base estructural, el individuo aislado y esperando mercar para subsistir, es la base misma de la sociedad en el modelo soviético-estatal de socialismo. No es casualidad que las contradicciones más importantes de la ideología marxista-leninista con la realidad social de los regímenes establecidos por los partidos comunistas, se descubran al nivel de las ciencias políticas y las ciencias jurídicas (Sartori, Popper, Kelsen, Furet, etc.) ¿Qué es el contractualismo sino una manera de resolver el problema de saber cuáles son las condiciones por las que se puedan coordinar, allí donde no existe una coordinación provista por intereses comunes, formas posibles de intereses individuales con su totalidad sumada e integrada (sociedad civil) y los colectivos institucionales (sociedad política) que los hacen posibles? Más que una filosofía política, el contractualismo es una vía heurística (aparentemente sólo ideológica) creada por teóricos políticos con el fin de encontrar, dados diferentes sets imaginarios de átomos humanos con diferentes capacidades societarias, en dónde surgirían los diferentes puntos de equilibrio homoestático que hacen posible la sociedad civil y política del capitalismo, y de esta forma descubrir cuáles son las necesarias condiciones dentro de la segunda para hacer funcionar la primera (el set hobbesiano fue reciclado en siglo XX por Gauthier, el lockeano por Nozick y Rothbard, el spinoziano por Buchanan y Tullock, el rousseauniano por Dewey, el kantiano por Rawls, Sen y Scanlon, etc.). Todo este problema teórico tuvo sentido sólo allí donde los individuos se encuentran actuando por separado, o sea, precisamente la materia prima que les proveía la sociedad mercantil incipiente. Por supuesto los contractualistas no pudieron llegar a entender cuál era la naturaleza de la forma de producción que hacía posible que los individuos actuaran independientemente entre sí. A la inversa, los románticos intentaron explicar la codependencia de esos individuos con la totalidad económica, pero utilizando una aproximación organicista que, aplicada a la genérica sociedad mercantil, se transformaba en totalizante y soslayaba el rol que ese modo de producción capitalista asignaba a los individuos independientes como extensiones de sí. Sólo con Alexis de Tocqueville y Lorenz von Stein se pudo llegar a hibridar ambos enfoques.

La cooperación por relaciones de contraposición social y la coordinación ex post

Volvamos a la aproximación marxiana a la modernidad que es el eje de toda su obra y que parcialmente acabamos de ver: en ella somos libres en forma privada, y sólo allí. Por ende, como nuestra vida económica privada está totalmente desligada de la pública, la última debe actuar por sí sola, y eso es finalmente el mercado. Es de esta última de la que dependemos completamente, ya que nuestra subsistencia familiar no tiene una base autárquica como en las sociedades precapitalistas. Actuamos independientemente unos de otros en nuestros actos, pero somos todos totalmente dependientes materialmente de los otros, con lo cuál cada uno de nosotros vivimos para los demás, pero los demás no tienen control de cómo vivimos para ellos, y viceversa, claro está, lo mismo pasa con los demás. Por eso acuerdo con el pensamiento marxiano en que la libertad es real y alienada. En términos más cercanos al marxismo occidental (me refiero a lo más cercano que pude encontrar al, por así decirle, marxismo de Marx, y no al cierre que se le ha dado como representación, como "teoría marxista"), Starosta me resumió la cuestión de la siguiente forma: 

El eje de lo que determina la forma histórica especifica que toma el trabajo social en las diferentes etapas de la sociedad, es el tipo de relación social que rige la organización del gasto de fuerza de trabajo individual en sus diferentes formas útiles concretas como parte del metabolismo humano en su unidad, lo cual tiene lugar en el proceso directo de producción. En este sentido, la “definición” de trabajo privado e independiente no pasa porque está orientado al intercambio, sino porque involucra el control consciente absoluto o irrestricto sobre el carácter individual del trabajo humano (es decir, la ausencia de toda relación social directa al momento de organizar el qué, cómo y cuánto producir) pero a costa de la ausencia de todo control sobre el carácter social del mismo (o sea, la carencia de toda potencia para determinar directamente si el trabajo concreto que se realiza es socialmente útil antes de su ejecución efectiva). Es en tanto el proceso de trabajo se organiza de este modo que se debe “orientar” la producción al intercambio. Es decir, esta última determinación es, por así decir, derivada (estrictamente, forma mediadora) de la anterior, que es la primordial y es la que determina que el producto del trabajo deba asumir la forma de mercancía y, en consecuencia, deba estar “orientado” al intercambio.

Bajado al llano: ¿quién es el que fomenta explotar a los chicos en Indonesia o Filipinas? Pues nosotros, sí, ya que nosotros lo hemos "elegido" al dar nuestro mandato como consumidores. Pero ¿cuándo lo hicimos? En ningún momento nuestro "voto" como consumidores nos permitió decidir cómo se produciría lo que consumimos. Y ése es el asunto: no tenemos forma de que nuestro mayor consumo incentive mejores condiciones de trabajo, sino todo lo contrario, al menos a corto plazo. Al consumir en forma óptima bienes de consumo y bienes de capital (y los primeros son, cada vez más, inversiones en nuestro propio capital humano destinado a ser utilizado directamente en las empresas) estamos fomentando las condiciones para explotar más un área de la economía, que en los casos que cito está regionalmente integrada por trabajo esclavo. 
De la misma forma la presión colectiva que todos nos ejercemos en un mercado es la misma que obliga a empresarios y asalariados a invertir casi todo su tiempo en acumular medios de subsistencia por encima del consumo buscado, y como ninguno de nosotros puede controlar el contexto (el esfuerzo), necesariamente debemos compensamos buscando mayores cuotas de consumo, que es lo que el capital sí busca conquistar a diferencia de menores jornadas de trabajo. El consumo es lo único que "controlamos" (lo entrecomillo porque tal control es ex post y en función de lograr ventajas en el mercado laboral). El consumo, a su vez, se ha vuelto una inversión social, y cada vez más: no hay más que mirar cualquier red social, tanto en el momento laboral como en el momento del esparcimiento. 
Sin embargo y por ahora, un sistema que premie fragmentariamente la opción más rentable, es el argumento liberal sobreviviente contra un modelo basado en la idea de que toda la producción pueda ser tratada como un bien público; o sea, que al establecerse una sociedad mercantil formadora de precios se generará inevitablemente el sistema capitalista, que a pesar de los perjuicios que pueda crear para muchos lo compensará (cosa bastante discutible) con un aumento de la riqueza para todos, por desigual que fuere y por más necesidades nuevas que genere para subsistir. 

¿Hay otras opciones que no sean la aldea?

La pregunta entonces que debemos hacernos, y que intentaré someramente responder, es, más bien, si una sociedad mercantil formadora de precios es la única forma de coordinación social eficiente a gran escala. Hoy por hoy, junto con Bauman y Mason, creo, decididamente, que no. Pero la pregunta es, antes de empezar, si ya existen las condiciones para dicha alternativa, y si mientras tanto se puede hacer algo distinto y mejor fuera de este sistema (comunitarismo, economía del don, comunismo religioso, etc.) o más o menos dentro de este sistema (distributismo, corporativismo nórdico, ordoliberalismo, modelo renano, mutualismo, etc.) ¿Es la que ofrece la vara mercantil la forma óptima de eficiencia social y por tanto inevitable si los ingresos dependen de ella? Incluso sus críticos de derecha (von Stein, Riehl, etc.), creían que sí, y que por eso mismo no se debía competir en ella y volver reaccionariamente a las viejas relaciones comunitarias, o bien, como plantearon Chesterton y Belloc, debíamos detener la historia en el paso intermedio entre la Edad Media y la modernidad: proteger un ideal de clase media de una población de trabajadores propietarios de sus medios de producción, con la vía de proteger corporativamente el desarrollo liberal del capitalismo e intentando un sucedáneo de las economías comunitarias precapitalistas (el caso del corporativismo estatal de izquierda del modelo nórdico no está tan lejos de este esquema, sólo que no intenta útopicamente descentralizar la producción con escalas de producción propias del artesanado). Otros críticos creyeron (Marx pero también Saint-Simon y Owen antes que él) que podía ser superada por un sistema superior, aun más eficiente, sin necesidad de que cada actor económico deba buscar en forma privada e independiente cuantitativamente cuál es su mayor utilidad social, ya que este "socialismo de mercado" genera una sociedad mercantil, y por tanto repite su forma particular de crear utilidad social (no sólo de medirla) que, aunque sea mayormente armónica, no sólo es tosca (como bien describe Rendueles) sino que exige realimentar la búsqueda de excedente por encima de las necesidades de consumo y los costes en trabajo, o sea: la compulsión que Marx describe como parte inseparable de "el capital", sujeto social que impone la necesidad a todos de su acumulación constante. Sobre esta última cuestión volveré más abajo, pero ya la cité en un artículo sobre la no neutralidad del mercado. 
El caso de los primeros cristianos es interesante, aunque si acaso su modelo de comunismo fuera el realizable, esto implicaría, volviendo a Weber, una aporía respecto al desarrollo económico y una inversión completa del ideario progresista marxiano, y además un modelo que no es exactamente el comunista conocido por la izquierda, cosa que sin duda desilusionaría a más de un comunista cristiano que tuviera por finalidad un modelo secular de comunidad:

Los comienzos de toda religiosidad éticamente orientada e influida por esperanzas escatológicas se encuentran bajo el signo de la negación carismática del mundo: son directamente antieconómicos. Lo son inclusive en el sentido de que carecen del concepto de una especial "dignidad" del trabajo. Ciertamente que, al no poder vivir mediante donaciones de los mecenas o directamente de la mendicidad o, como en el Islam, en su calidad de religión bélica, a base de un comunismo guerrero, los miembros se sustentan a través de un modo de vida ejemplar por medio del trabajo de sus manos. Así ha ocurrido con San Pablo tanto como San Egidio. Lo recomiendan las advertencias de la antigua Iglesia cristiana, así como las auténticas prescripciones de San Francisco. Pero no porque el trabajo en cuanto tal sea estimado. Constituye simplemente una fábula pensar que, por ejemplo, en el Nuevo Testamento, se atribuya una nueva dignidad al trabajo. "Sigue en tu oficio" es una expresión de completa indiferencia, dictada por motivos escatológicos, exactamente lo mismo que le da "al César lo que es del César" no es -como se suele interpretar hoy a menudo- una recomendación encaminada al cumplimiento de los deberes para con el Estado, sino, al revés, la expresión de una absoluta indiferencia hacia lo que tiene lugar en esta esfera (justamente en ello radica la diferencia con respecto a la actitud adoptada por los partidos judíos). Sólo mucho después, como medio ascético, y por vez primen en las órdenes monásticas, ha sido considerado el "trabajo" como una honra. Y en lo que toca a la propiedad, la religión no conoce en su periodo carismático más que una negación de la misma (distribución a los pobres) -para los discípulos perfectos- o una indiferencia -para todos los creyentes. La expresión de esta indiferencia es aquella forma más atenuada del comunismo carismático de amor tal como evidentemente existió en la antigua congregación cristiana de Jerusalén., donde los miembros tenían su propiedad sólo "como si no la tuvieran", pues esto -el hacer partícipes ilimitadamente a los hermanos necesitados de la comunidad, con la consecuencia de que los misioneros, especialmente San Pablo, debieran reunir en todo el mundo las donaciones para esta congregación central que vivía antieconómicamente-, y no, como se ha supuesto, la organización "socialista" o la "comunidad de bienes", constituye el sentido de aquella discutidísima tradición. Con la desaparición de las esperanzas escatológicas, retrocede el comunismo carismático en todas sus formas y se recluye en el círculo del monacato como una cuestión particular de estos seguidores de Cristo que viven ejemplarmente, monacato que se desliza hacia la prebendalización. Se hace necesario desaconsejar el abandono de la profesión y precaver contra los misioneros parásitos (el célebre "quien no trabaja, no debe comer" es, en San Pablo, una frase que se refiere a ellos y sólo a ellos). El mantenimiento de los hermanos desocupados y sin propiedades se convierte desde entonces en la misión de un cargo regular, de los diáconos. Ciertas porciones de los ingresos eclesiásticos (tanto en el Islam como en el cristianismo) son asignadas a este menester que, por lo demás, es un asunto que pertenece a los monjes y como residuo del comunismo carismático caritativo subsiste la limosna agradable a Dios y, a pesar de su tan diverso origen, igualmente subrayada y recomendada por el islamismo, el budismo y el cristianismo. Pero siempre subsiste como residuo un carácter específico más o menos pronunciado frente a las organizaciones económicas del mundo. Como las iglesias mismas se sirven de ellas y deben pactar con ellas, no es posible ya seguir considerándolas como creaciones satánicas. Tanto estas organizaciones como el Estado son concesiones a los pecados del mundo que existen por la tolerancia de Dios, a las que hay que conformarse como algo inevitable o que constituyen medios señalados por la divinidad para la represión de los pecados, y en este caso lo que importa es que sus portadores se inspiren en un sentir por el cual utilicen su poder en el sentido mencionado. Pero aun esto choca con dificultades por las mencionadas razones en todas las organizaciones capitalistas, inclusive en sus formas más primitivas. Pues como residuo del antiguo carácter caritativo de la comunidad fraternal carismática, la caritas, la "fraternidad", las relaciones patriarcales y personales éticamente glorificadas del señor con el servidor personal, constituyen tanto en el islamismo y en el judaísmo como en el budismo y en el cristianismo los últimos fundamentos de toda ética eclesiástica en el sentido aquí apuntado. El nacimiento del capitalismo significa que estos ideales llegan a ser frente al cosmos de las relaciones económicas tan prácticamente absurdos como, por ejemplo, lo han sido desde tiempos inmemoriales los ideales pacifistas procedentes de las ideas del primitivo cristianismo, opuestos al poder en cuanto tal y a todo dominio político, en último término basado en la fuerza. Pues dentro del capitalismo todas las relaciones auténticamente patriarcales quedan desprovistas de su verdadero carácter y "objetivadas", en tanto que la caritas y la fraternidad pueden ser ejercidas por el individuo únicamente fuera de su "vida profesional" económica, que es tan ajena a aquellas virtudes. Todas las iglesias se han situado frente al desarrollo de este poder impersonal ajeno a ellas con profunda desconfianza interna, y la mayor parte de ellas lo han combatido de alguna manera. No podemos examinar aquí con detalle la historia de las dos exigencias morales características: de la prohibición de cobrar intereses y del mandato de dar el "precio justo" (fustum pretium) a las mercancías y al trabajo realizado. Ambas pertenecen a la misma categoría y han brotado de la ética primitiva de la asociación de vecinos, según la cual el cambio es sólo una compensación por los productos o excedentes ocasionales del propio trabajo, el trabajo para otro sólo debe ser concebido como un auxilio de vecino y el préstamo únicamente como un socorro de necesidad. "Entre hermanos" no se regatea el precio, sino que para lo que se intercambia se exigen sólo los propios costos (incluyendo el living wage o salario de plena subsistencia). El auxilio recíproco mediante el trabajo se efectúa gratuitamente o contra un convite. Y para el préstamo de los bienes superfluos no se aguarda ningún rédito, sino, dado el caso, la reciprocidad. El poderoso exige contribuciones; el extraño quiere ganancias, pero el hermano no pide nada de esto. El deudor es un siervo (actual o potencial) o -como en Ariosto- un "mentiroso". La fraternidad religiosa exige la transmisión de esta primitiva ética al dominio de las relaciones económicas entre adeptos de una misma fe religiosa o correligionarios (pues a ellos se limita en un principio tal mandamiento, tal como se revela especialmente en el Deuteronomio y también en el cristianismo primitivo). Como el más antiguo comercio consiste exclusivamente en un tráfico entre diferentes tribus, y el comerciante es el extranjero, este último es en la ética religiosa blanco del odio contra una profesión que tal vez no se considera antiética, pero sí aética: Deo placere non potest.

La moderna propiedad liberal y su función social (en esta sociedad)

Pasaré ahora a una cuestión más relacionada con el problema del cálculo económico y la función de la propiedad moderna, que también podría asimilarse a la hipótesis que hice en "En los márgenes de las clases". Desde el punto de vista que estoy esbozando, el mercado y la propiedad moderna o burguesa tienen un rol clave en la asignación del valor que Marx llegó a subestimar. Desde mi punto de vista la institución de la propiedad lograría, ni más que menos, ser capaz en cada expresión concreta, en cada propiedad particular, ponerse a sí misma un precio en base a la escasez relativa y el interés de la sociedad capitalista en el bien que representa. Proveería, en última instancia, una valoración de la utilidad marginal, no del propietario, sino de lo que éste posee. Intentaré expresarlo como pueda, ya que me es harto difícil plasmarlo retóricamente: pareciera que son las características de las formas de producción y reproducción de los bienes que la propiedad representa (bienes inmuebles ligados a la utilidad geográfica de la tierra, bienes mobiliarios cuya utilidad está levemente influenciada por su ubicación, etc.) los que delimitan cuan difícil sea rivalizarlos. En el caso de los bienes productivos, los costos de esa dificultad son los que señalan el techo para los ingresos excedentes que el propietario se lleva por ellos (el mínimo es el obvio requerido para mantener vivo al propietario como sujeto de derecho sobre el mismo), siendo los que los ingresos excedentes que superen esos costos para el rival, los que señalarán la posibilidad para éste de crear una propiedad que compita eficazmente por ofrecer la misma utilidad en el mercado. El propietario, en cualquier caso, no tiene necesariamente que hacer nada para obtener un ingreso por su propiedad salvo exigir todo lo posible por su uso, porque lo obtiene por el solo hecho de estar ligado a la misma. En cuanto la propiedad requiera cierta acción humana para su manutención o ésta aumente su utilidad, el propietario deberá velar por ella. Que unas propiedades productivas sean más difíciles de rivalizar que otras generará una cantidad mayor de ingresos por la mismas, pero ni la cantidad ni las cualidades de quienes las poseen dependen de otra cosa que de esas mismas propiedades, a menos que estas cantidades y cualidades las afecten. En este sentido es que se podría decir que, en una sociedad mercantil, la propiedad "genera" plusvalor, no porque de hecho la genere, sino porque, dentro de esta sociedad, la propiedad es la única forma de evaluar la utilidad de lo que se produce y de los medios para la producción, y por tanto es condición para la generación de dicho plusvalor. Visto de esta manera, si el trabajo asalariado es la única fuente del valor, los ingresos que se derivan de la propiedad exigen una porción de aquel, pero esta sería la "recompensa" por una función social que no sería del propietario sino de la propiedad misma: proveer información al mercado sobre la utilidad de cada bien productivo, así como en qué momento la utilidad podría ser mayor con costos que no superaran la diferencia y que por tanto haya que invertir en el mismo. Mientras tanto, y si esos costos superan la diferencia, el propietario obtiene recursos por la utilidad existente de su propiedad, que de otra manera podrían haber sido ahorrados o consumidos por los trabajadores. Visto de una manera marxiana, la visión de Hernando de Soto sobre la propiedad como generadora de plusvalor puede ser válida si se entiende a la propiedad en general y no a los ingresos que obtiene cada propiedad concreta. Luego, aun en caso de que Marx hubiera tenido razón, este párrafo sería, en un sentido clave, igualmente válido: 

Por ello es crucial reconocer los paradigmas marxistas latentes y luego añadirles lo que hemos aprendido en el siglo transcurrido desde que murió Marx. Hoy podemos demostrar que si bien Marx vio claro que es posible generar una vida económica paralela a los activos físicos mismos –y que "las producciones del cerebro humano aparecían como seres independientes dotados de vida"–, no llegó a captar del todo que la propiedad formal no es un simple instrumento de apropiación sino también un medio para alentar la creación del genuino valor adicional utilizable. Tampoco advirtió que los mecanismos contenidos en el sistema de propiedad mismo son los que dan a los activos y al trabajo invertido en ellos la forma requerida para la creación de capital.  Marx comprendió, mejor que nadie en su tiempo, que en economía no hay mayor ceguera que la de considerar a los recursos exclusivamente en términos de sus propiedades físicas. Él era muy consciente de que el capital era "una sustancia independiente... en la que el dinero y las mercancías son meras formas que asume y de las que se desprende en su momento". Pero vivió en una época en que acaso aún era demasiado pronto para ver cómo la propiedad formal podía, mediante la representación, hacer que esos mismos recursos desempeñaran funciones adicionales y produjeran valor excedente (plusvalía). En consecuencia, Marx no advirtió que pudiera estar en el interés de todos ampliar el espectro de los beneficiarios de la propiedad. Marx no comprendió del todo que la propiedad legal es el proceso indispensable que fija y despliega capital; que sin propiedad formal la humanidad no puede convertir el fruto de su trabajo en formas fungibles, líquidas, que pueden ser diferenciadas, infinitamente combinadas, divididas e invertidas para producir valor excedente.

Y vale la pena recordar un detalle que podría parecer confuso en esta conciliación doctrinal: también los asalariados son como propietarios (de su fuerza de trabajo), y por tanto también parte de su ingreso se realizaría apropiándose del trabajo ajeno: los obreros que son más difícilmente reemplazables reciben por la propiedad sobre su fuerza de trabajo más ingresos. Lo que sucede es que en este caso la propiedad y el trabajo coincidirían, con lo cual la mayor utilidad de la propiedad probablemente dependiera de una mayor cantidad de trabajo, aunque no necesariamente. 

La ordenada anarquía de la producción mercantil disciplina al individuo y hasta decide cuándo planificar

Volviendo ahora de la cuestión de la propiedad a la cuestión del cálculo económico: ¿es necesaria una sociedad mercantil para tasar los bienes? Pues sí, pero el punto es si es necesario tasarlos en lo absoluto. Y aquí el pensamiento austríaco puede, paradójicamente, resultar más útil que el neoclásico. En la visión austríaca, las diferencias de utilidad no son, como mencioné más atrás, cardinales, sino ordinales (las curvas de indiferencia no existen en esta visión salvo como metáfora para las escalas de valores). Las diferencias de cada utilidad son cualitativas, no cuantitativas. La cuantificación aparece como una relación con una moneda común que hace las veces de comunicador universal de las utilidades marginales en conjunto (y ya vemos que podría unificarse estas utilidades con los valores en cuantía de trabajo que representan y requieren). Dicho esto podemos darnos cuenta de que, en realidad, si todos los individuos de una sociedad conocieran mutuamente las utilidades subjetivas que le dan a los bienes, entonces sabrían cómo asignarlos para el consumo y para la producción sin necesidad de ningún precio. Cuando se puede conocer la utilidad final que tendrá un bien de consumo se puede conocer qué individuo particular lo recibirá, y cuando se puede conocer la utilidad final de un bien de producción se puede conocer qué persona lo utilizará en qué máquina y con qué herramienta. Se verá, pues, también, que lo último parece más objetivo que lo primero, pero sin embargo, si miramos más detenidamente, es un hecho objetivo para un individuo el interés subjetivo de otro individuo (objetivo no en un sentido científico, sino en tanto un conocimiento intersubjetivo de los intereses de los demás sujetos). 

El mercado es, ciertamente, una necesidad para planificar las unidades de producción, pero sólo allí donde dichas unidades están descoordinadas entre sí, donde no hay conocimiento previo, ex ante, de la utilidad social de cada empresa, y todas deben edificarse sobre un mar de pujas mercantiles para conseguir una cuantificación que articule, ex post, las utilidades que los sujetos individuales tienen sobre los bienes en base a una utilidad social de los mismos, mensurable y objetiva para los demás en términos de todos los demás bienes, cosa sólo posible mediante el dinero. No me pondré a discutir aquí si en realidad la utilidad puede destilarse de esta forma y transformarse en un número compartido, y si es que, en realidad, como dicen los marxistas, el precio refleja la cuantía de trabajo mientras que la utilidad queda a criterio de quien finalmente usa y demanda el bien: está claro que mi visión aquí, integradora del marginalismo y el marxismo, es, como expliqué antes, que la utilidad de un bien (el "valor de uso"), a través de la propiedad que negocia la misma, "utiliza" la cuantía de trabajo (el "valor") como medida, y en tanto este bien es reproducible, su utilidad en trabajo tenderá a equivaler al trabajo que fue utilizado para generarse. El punto es que el precio en el mercado debe estar ligado a algo más que a las utilidades individuales y personales (en el caso de la producción, puestas en cada emprendimiento particular), sino a una utilidad común que articule a todas las empresas particulares. Y esa utilidad común sólo puede existir empobreciendo la forma de coordinar la producción general de toda la sociedad. 

El "orden extenso" parece una gran obra sólo por su extensión, pero en realidad su forma de coordinar la producción es exasperante vista desde fuera: imaginemos una fabrica en el que cada tornillo, tuerca y máquina armada, tuviera un propietario que negociara por el mismo, y que cada tarea de ensamblaje tuviera también un trabajador que comprara los bienes necesarios en cada operación productiva y vendiera luego el producto de cada actividad, y así sucesivamente, reduciendo a cero la gestión del trabajo y convirtiéndolo en negociación. Probablemente el tipo de bienes producidos y de industrias creadas sería muy diferente al conocido, y sin duda mucho menos eficiente que el que conocemos, cuando no simplemente ineficaz para muchos objetivos. La producción de, por ejemplo, un simple lápiz (y no me refiero a la integración de todos los materiales del lápiz, sino sólo a lo que se sucede hoy día dentro en una fábrica de lápices) se vería, desde un avión, como una geografía infernal: un enjambre desordenado de personas y edificaciones que denotaría un desarrollo gradual, aglomerado, lleno de "dependencias del camino" y cuellos de botella. Habría un asombroso mal uso de los recursos, ya que toda la producción se organizaría alrededor de criterios cuantitativos de utilidad común en base a un patrón respecto al cual se midiera la utilidad individual de cada acción, que a su vez se tasaría por su capacidad de contribuir a esa utilidad común uniforme. Cualquier emprendimiento colectivo en el proceso de producción que no diera una utilidad inmediata a las partes no podría iniciarse, a menos que hubiera una concertación en común que pautara su realización sobre la necesidad de utilizar un criterio de gasto en vez de ganancia para ciertos "bienes comunes", y que obligara a las partes a cumplirlo en caso de que no bastara la lealtad. Si los emprendimientos fueran demasiado grandes y los individuos muy desligados entre sí, terminarían eligiéndose democráticamente autoridades (si es que, en realidad, no preexistían y hubieran sido requeridas y ampliadas para cumplir esa función) que decidieran por las partes lo que no pudieran pautar. Luego, probablemente, ante individuos reacios por el desconocimiento, las autoridades justificarían forzar a las partes a hacer lo que no desean en razón de cuando aparecieran esos bienes comunes (algunas veces abusarían de su poder y perseguirían a aquellos de sus electores que no optaran por personas concretas o a los electores que no eligieran las políticas específicas que ellos representaran, o a aquellos electores que juzgaran que serían más o menos necesarios para coordinar tal o cual producción, o aquellos que simplemente desearan ser electores; muchas veces las autoridades darían golpes de Estado, y los aspirantes a autoridades harían revoluciones). 

Voy a terminar ya tanto divague, porque imagino que estará claro a esta altura dónde quiero llegar: todo esto ya sucede. La única diferencia, aunque clave, es que en nuestra realidad la cooperación social es gestionada en común o, usualmente gestionada en vertical por un jefe, toda vez que los costos de organizarla en forma mercantil superan a los costos de organizarlas en forma planificada (o sea: como una empresa separada que integra varios individuos). Y, por supuesto, ambos tipos de costes los medimos a su vez de acuerdo a una vara común que surge en una sociedad mercantil. ¿De qué dependen los mayores costos de gestión? Pues de la incapacidad de los individuos que trabajan de gestionar en común, y de que dicha incapacidad no pueda ser subsanada por la capacidad de una jefatura para gestionarlos, con lo cuál las empresas a cierta escala ya no resultan más eficientes que el mercado (véase y recuérdese que no por una condición intrínseca, sino por una incapacidad contingente), y por ende ya no surgen para integrar esas tareas de producción: así se alcanza el límite de la escala de la producción. Esas producciones limitadas se integran entonces, como en el ejemplo imaginario anterior, pero ahora sí real, en la gran cooperación social del mercado, admirada, y en parte con razón, por los liberales (pero también, vale la pena mencionarlo, por los marxistas). La sociedad mercantil: un mar de desconocidos que establecen anónimas relaciones de intercambio que se forman y disuelven instantáneamente en un espacio llamado público y que en la modernidad no significa otra cosa que un mercado generalizado. Topográficamente nuestro mundo se ve algo así como si se tratara de torrentes sanguíneos que van dando forma al que finalmente es un organismo amorfo: verdaderos caudales humanos que se extienden entre opresivas aglomeraciones urbanas. Como si reflejaran ya la división moderna entre economía mercantil y política burocrática, en las ciudades la antigua espontaneidad edilicia se convierte en un caos, que luego una administración racionalizada compensa con una estéril grilla que divide el espacio ocupable en bloques que conocemos como "manzanas" y cuya uniformidad es sólo disimulada en los "housing estates" fundadas por empresas privadas (sea en espacios públicos como suele darse en el primer mundo o que permanezcan privados como en los "gated communities" y/o "countries" como suele suceder en el tercero, ya que allí sólo los ricos pueden acceder a ellos). En el tiempo, las distribuciones de población y edificaciones resultan absolutamente irracionales vistas desde los puntos de llegada (las empresas presentes y los hogares que pasivamente las rodean), pero que permanecen así porque es casi imposible reconfigurarlas una vez solidificadas. Cada paso se da pensando en sus ventajas respecto al paso anterior, y no respecto a un camino, que de hecho no existe. 

La cooperación por relaciones de colaboración social y la coordinación ex ante... ¿necesariamente centralizada y comandada?

El conocimiento disperso de la producción no se puede unificar comunicando su información (con lo cuál el intercambio mercantil comunica los intereses de quienes generan ese conocimiento), pero si acaso los diferentes individuos conocen la producción del resto entonces todos generan un conocimiento personal pero ya no disperso. Esto no debería extrañar a ningún hayekiano: cuatro socios de una empresa cualquiera generan un conocimiento compartido de aquello que producen, por más que puedan dividirse tareas luego de la generación de dicho conocimiento. Pues bien, de la misma forma que sucede cuando en el modelo neoclásico de la ley de Coase, cuando los costos de gestión caen por debajo de los costos de transacción, se hace beneficiosa la producción coordinada ex ante. De la misma forma sucede con la dispersión de la información del modelo austríaco, y probablemente haya una interrelación entre ambos modelos. El punto es que si a nivel de toda la sociedad los costos de transacción se hacen más altos que los de gestión, entonces automáticamente la forma de calcular el valor mediante una sociedad basada en la transacción debe ser reemplazado por la organización mediante una sociedad basada en la gestión. Si realmente esa sociedad es capaz de hacerlo, entonces no deberá hacer cálculo económico. Y para poder lograrlo necesariamente deberá poder generar en común el conocimiento a escala de toda la sociedad. Ahora bien, la idea misma de generar el conocimiento en común presupone que no es necesaria la gestión centralizada, y viceversa, la gestión centralizada significa comunicar información entre individuos que desconocen mutuamente los aspectos de la producción y que deben centralizarla y empobrecerla para coordinarla. Por tanto, dicho comunismo no puede basarse en un sistema de cadena de mando.

Ahora contrastemos: podemos suponer que una coordinación en común, allí donde ésta es posible, será siempre más eficiente, no sólo que la coordinación mercantil, sino también que la coordinación autoritaria de una burocracia que nunca conoce las cosas tan bien como las personas a las cuales dirige. El quid de la cuestión es si acaso llegará un momento en que sea posible una gestión en común, no sólo más amplia que la que puede organizar una gerencia, sino que la que puede organizar un mercado común. Una organización, si se quiere, a la vez colectivista e individualista, que no sería otra cosa que llevar a una escala gigantesca la cooperación que llevamos a cabo en común sin sorprendernos cada vez que vamos de campamento. Comencemos, para empezar, una comparación a vuelo de pájaro con lo que el trabajador suele vivir bajo las gerencias y jefaturas, representen éstas a quien fuera: unos pocos propietarios o accionistas olvidados, cooperativas de trabajadores desorganizados o reducciones colectivas del interés común mal llamadas pueblos. Las gerencias, siempre que puedan y no haya propietarios particulares y concretos ante quienes tengan que responder, intentarán depositar responsabilidades en quienes de cualquier manera no pueden ser los interesados ni aun teniendo a ésta de delegada. Esas gerencias que, además, y desde hace un tiempo a esta parte con la anuencia de los propietarios, intentan convencer a las partes operarias, a los trabajadores, de que se interesen en la producción, la quieran como propia y tengan interés en administrar en común divisiones de la misma y, si es posible, que tengan un lugar para la empresa en su corazón. No les importa mucho a los gerentes el estar dirigiéndose a quienes ni siquiera son los beneficiarios de la producción, porque no son sus dueños. 

Y mencioné hasta ahora sólo las gerencias de las empresas privadas y estatales normales, porque está claro que las gerencias revolucionarias no han tenido mucho éxito. Me refiero a esas "gerencias" que intentaron unificarse en una sola gerencia nacional, que se hicieron llamar "junta de planificación" y que pretendieron crear por país una sola empresa a su cargo, a la que nombraron como "república socialista", que iniciaron forzando a todos a participar en ella y alambrando las fronteras para que no se contaminaran con ideas de vivir en otra parte que no fuera dentro de su colectividad artificial. Estos gerentes de pueblos duraron poco tiempo: enseguida tuvieron que optar en forma permanente por establecer economías monetarias internas que aun así pretendían regular. Esta última modalidad con rublos ficticios, a pesar de su incapacidad de fabricar nada sin dinero y precios externos,  fue la única que siguió vigente (aun al día de hoy a gente que espera algo de ellas en Venezuela, Cuba y Corea del Norte), porque el proyecto original de manejar países como capataces de una sola fábrica fracasó espantosamente (se le llamó "comunismo de guerra" para ocultar que, aunque puesto de cabeza en un modelo colectivista, fue la primera intención de los bolcheviques en tanto era coherente con el marxismo al menos respecto a la idea de una economía organizada conscientemente). En el fracaso político totalitario, e incluso en el económico de ambos modelos (el pre-NEP y post-NEP) que aquel hizo posible, cabe cierta importante responsabilidad a Marx, por razones que ya mencioné en "Comunofobia", un artículo reseña anterior a "En los márgenes de las clases". 

Cerrando, y para no perder de vista lo que hay de peso en la idea que el barbudo tuvo de cómo finalmente la mayor y más recurrente de la historia se convertiría en necesidad: quizá llegue el día en el que la producción pueda integrarse en un todo en el cuál cada productor se articule libremente, de la misma forma que hasta no hace mucho una aldea podía organizar y trabajar en un entramado de pequeñas empresas domésticas, aunque esta vez organizando racionalmente los fines, no en base a la costumbre y la tradición. Puede que la escala humana por ahora siga siendo la familia y los amigos, y que, a pesar de diferentes bandos quieren convertir las necesidades en virtudes, sean aquellas formaciones sociales nuestro ideal y reaccionario marco de referencia. Pero, nunca se sabe hasta dónde pueda llegar la capacidad del trabajo humano, si acaso vaya a ser el hombre como tal el que deba seguir trabajando. 
Por ahora, sin embargo, cuando se trata de naciones y planetas, el mercado lleva ventaja a las jefaturas, y las jefaturas a los trabajadores. Pero, como hemos visto, sólo por su capacidad de operar a escala, no por una cualidad intrínseca, porque, precisamente, cuando la escala se puede reducir, las jefaturas son más eficientes que los mercados, y los trabajadores más eficientes que las jefaturas. Y, si hemos entendido algo sobre la dispersión de la información, o sea, sobre la mejor capacidad de administrar la información por parte de quienes la generan, veremos que es lógico que así sea.