Right of Center

Las diferentes formas de entender izquierda y derecha en los múltiples e interconectados aspectos de la cultura humana.

En el fondo, todos estos ejes, a pesar de ser transversales entre sí, tienen una cierta alineación común. El problema es que sus extremos nos parecen difíciles de conciliar en el universo social de la modernidad, a diferencia de lo que nos ocurre frente al cosmos tradicional, en el cual incluso los polos tienden a conciliarse en formas de integración hoy muy difíciles de considerar unificadas.

Mi tesis, como he explicado en mi ensayo "El rompecabezas de la nueva derecha", es que relacionamos en cada una de estas díadas, a la posición "a la derecha" con armonía y la posición "a la izquierda" con conflicto. En abstracto, siempre la armonía es preferible al conflicto, y por eso es que si se entiende "derecha" por armonía en sentido general, esto es: armonía social, armonía cultural, armonía política, económica, de intereses, entonces sí la derecha puede asociarse al "bien", y en oposición, la izquierda al "mal", pero, sacado de contexto, no siempre lo que está "a la izquierda" en díadas concretas es el mal, sino al contrario puede llegar a ser algo bueno en tal o cual situación concreta, porque precisamente puede representar conflicto allí donde corrige un conflicto de origen, y viceversa lo que está "a la derecha" represente una armonía aplicada para preservar una situación desordenada y que de fondo esté en conflicto. Por eso es tan mala la díada izquierda-derecha aplicada para reflejar el conflicto endémico de la sociedad moderna entre estatismo y capitalismo, o entre dirigismo y laissez-faire, o entre obreros asalariados y burgueses empleadores, o entre política radical y política institucional, ya que puede terminar dejando que buenas causas que incluyan universalmente a todos los hombres, sean secuestradas por el ideario progresista de la realidad de la izquierda política, y que, en nombre de la tradición, la derecha política real termine defendiendo la funcionalidad y eficiencia al servicio de intereses minoritarios. Pero también otros usos de la díada también son problemáticos, aunque sean un poco más adecuados, como el de contractualismo como "izquierda" vs. comunitarismo como "derecha" (que tiende a terminar en "liberalismo religioso" vs. "integrismo religioso"), o el de garantismo vs. punitivismo (que tiende a terminar en "principismo" sin aplicación práctica vs. "consecuencialismo" sin consideración por la dignidad personal).

Por todo esto, o bien reducimos la izquierda y la derecha directamente a uno de los ejes con más relevancia política global, de forma que terminemos hablando finalmente meramente de estatismo vs. capitalismo (o de socialismo burocrático vs. liberalismo burgués, si se quiere ir al hueso en cuanto a criterios ideales y realidades sociológicas), o bien analizamos la cuestión en términos de "forma mentis", a saber: la "actitud" de derecha tiende a ver un orden cualquiera en tanto implique integración, continuidad o forma, que debe ser estudiada con humildad epistémica, admirada y protegida; la "actitud" de izquierda tiende a ver en ese mismo orden una relación problemática, conflictiva o asimétrica, que debe ser explicitada, corregida o superada. La psicología de derecha tiende a buscar lo natural o sagrado en un orden, o bien a encontrar lo antinatural y secular, y por ende buscar un orden corregido, o realmente "ordenado"; la psicología de izquierda tiende a desnaturalizar y secularizar el análisis de ese orden, incluso al defenderlo, y siempre caracterizándolo como una actitud vigilante, en guardia, contra cualquier orden en tanto tal. Pero no me extenderé aquí al respecto: desarrollo esta cuestión en el ensayo mencionado (ver link alternativo).

En cualquier caso, con un esquema más o menos parecido a éste, y consideradas todas las posibles combinaciones de ubicaciones a lo largo de cada eje, intuyo que se podría crear un test político que, aunque complejo, sería más profundo, coherente y, quizás, hasta universal.

Por otro lado, si bien creo estar demostrando que, tras los términos de "izquierda" y "derecha" pensados en forma abstracta -no aplicados sobre nada concreto aun-, subyace una idea abstracta de lo desordenado y de lo ordenado -finalmente, de lo bueno y de lo malo, de cosmos y de caos-, lo cierto es que he comprendido (y esto gracias al énfasis que un amigo ha hecho sobre el problema) que la aplicación política real, histórica, concreta y todavía actual, de la palabra izquierda y derecha, termina siendo, como poco, una adulteración del sentido de armonía y conflicto para terminar representando los intereses políticos, siempre polares, de los grupos sociales ligados a los ecosistemas político-económicos ligados al cambio social y a la estabilidad social. Véase: o bien ligados a la transformación violenta por parte de nuevas élites como en el caso del jacobinismo, o bien ligados a la solidificación del orden establecido por esas transformaciones como en el caso del girondinismo. La derecha concreta, real, pasa a ser la liberación (o la legitimación y protección de las instituciones) de nuevas clases espontáneas y sistémicas, respecto de la acción dirigista de élites revolucionarias de izquierda siempre socioeconómicamente artificiales y transitorias. Como bien decía schumpeterianamente De Jouvenel: aquellas nuevas clases que son hijas de revoluciones políticas, nacen sin fuerza propia, y necesitan del Estado para protegerse e incluso para conquistar beneficios, pero terminan temiendo el tamaño que ellas mismas dieron a ese útil monstruo, frente al cual serán entonces más débiles cuanto más les sirva, y por ende más temerán termine en manos de sus enemigos, o de sus ex socios los bandidos profesionales de la revolución. La izquierda termina siendo, de facto, el régimen subversivo permanente, donde los medios revolucionarios de la violencia política se utilizan, todavía, para edificar las instituciones sin terminar de darles vida propia. Y la derecha termina siendo el resultado concreto de esa subversión social, esto es, una estratificación social nueva, sin relación orgánica interna, parida por esa revolución. La revolución de las supuestas élites de los pobres contra los pobres, que completa su proceso, con la revolución finalizada de los ricos que la financiaron sobre las viejas aristocracias. En ambos casos, el resultado es el empobrecimiento o destrucción socioeconómica de las clases populares previas, y un corte sanitario que separa el cultivo aristocrático de las virtudes de su relación orgánica con el pueblo. La izquierda bolche que se sostiene sobre una esclavitud ineficiente; la derecha demoliberal que protege una explotación eficiente. 

Aprovecho para decir que, si de esto se va a tratar la "batalla cultural", de un conflicto partisano sostenido por consignas ciegas, entonces tenía razón Ortega cuando decía que ser de izquierda y de derecha es sólo una de las formas entre "las infinitas que un hombre puede elegir para ser un imbécil". Y acaso, si por izquierda y derecha entendemos "revolución" y "contrarrevolución", bueno, resultará que tanto los regímenes radicales de partido y las poliarquías burguesas estarán a la izquierda de una derecha conformada por el Ancient Régime y más atrás por la política y la economía orgánicas medievales. Deberemos pues tener mucho cuidado de no pretender representar a dicha supuesta "reacción" en una asamblea mediante posiciones políticas, ya que necesariamente serán caricaturas irrealizables (¿TFP?), farsescas, y encima de prácticamente nula utilidad política, salvo utilizadas como ideales de mínima, y con mucho cuidado de no caer en malas manos.

En fin que, si se quiere, lo más que debemos hacer es recordar por qué tendemos a titular a algo como "más de izquierda" y "más de derecha" (cosa importante como bien explica Bobbio), pero para saber que la razón es extrínseca a la cosa nombrada (cosa que no nos dice Bobbio), y que entonces lo realmente sustantivo existente tras esa díada debe ser conocido, sí, pero precisamente porque no puede ser otra cosa que un cebo para que buenas voluntades caigan en la trampa y defiendan lo que no desean pensando que la abstracción de ideas separadas en un polo u otro, representan la encarnación del bien o el mal. O sea: se siente, por ejemplo, la izquierda como desorden y la derecha como orden, y entonces aquel que en función de un ideal más bueno (más ordenado en el sentido profundo del término) desea desordenar y subvertir un orden opresivo o injusto, termina comiéndose todo el paquete del caos, o bien de lo que es la izquierda en las otras díadas, o sea del desorden aplicado sobre cosas que están realmente ordenadas de acuerdo a un ideal bueno. Viceversa, aquel que en función de ideales buenos y más altos todavía preservados y existentes, se quiere resistir a su subversión e igualación para proteger el cultivo arriba-abajo de la sociedad desde sus múltiples aristocracias naturales, termina pensando que la única vía de preservar y construir aquello bueno y ordenado, es mediante la utilización de medios que nunca impliquen resistencia y que siempre se ejerzan reprimiendo cualquier desorden, aunque tal desorden sea la única vía para defenderse de un statu quo desordenado (y a veces incluso socialmente subversivo desde arriba) sólo porque se liga tramposamente ese orden a otros valores asociados a la idea de orden o armonía, valores que en sí mismos no representan en abstracto un todo ordenado o armónico. Véase, en resumen: el bien no resulta de sumar cosas que, separadas, relacionamos con tal característica de lo bueno u ordenado, ya que aplicadas en concreto unidas en su forma pura pueden resultar en algo malo y desordenado (está más ordenado al hombre el desorden de una villa medieval, que el orden regular y monótono de una urbanización de masas en una metrópoli cuadriculada). Como resultado se repite la misma situación patética y trágica, y los ejemplos sobran: por un lado, los que se centran en la justicia social terminan confundiendo equidad con cualquier igualdad. Quienes creen defender a los explotados, llegan a dos posibles escenarios. Uno es el de la izquierda del "socialismo real": lograr un derrocamiento real de la explotación de la clase obrera (aunque incluyendo clases medias que no explotan), pero realizada a manos de carceleros barbudos que dejan desnutridos a sus hijos y a los hijos de sus hijos en un gran hospicio público; golpistas que luego se hacen para sí mismos un capitalismo privado. El otro es el de la izquierda sistémica de los "social justice warriors" y el wokismo: terminan promocionando genocidios eugenésicos y la impunidad para denuncias falsas en nombre de una liberación femenina hecha allí donde ya ese sexo es libre (y en general para mal), pero no logran nada salvo ser funcionales al egoísmo que potencia la injusticia social que creen combatir. Y la viceversa, bueno... ¡ya la conocen! No la quiero hacer más larga: busquen en mi país a los que todavía son mileistas por convicción ideológica...

Aclaración: he excluido la noción usual de "libertad" como opuesta a "igualdad", porque esta oposición se trata de una mala traducción, en realidad ficticia, de liberalismo capitalista y socialismo estatista. Y antes de explicar debajo el porqué, aclaro que tampoco esta ficción sale de la nada, sino que refleja una visión distorsionada e idealizada de un conflicto real entre dos lógicas político-económicas opuestas (que aparecen en mi cuadro), pero que en las sociedades occidentales se dan tensamente la mano en una pulseada interminable: "democracia" vs. "liberalismo", en donde se entremezclan confusamente tensiones entre elementos realmente opuestos, que aparecerán mejor detallados debajo en el cuadro: 1) "republicanismo" como participación moderna vs. "liberalismo" como independencia moderna, por el lado político; 2) justicia "social" o por mérito (de verdad) vs. justicia "individual" o por mercado, por el lado económico, y 3) "comunitarismo" vs. "contractualismo", por el lado institucional. Pero, bueno, vayamos a cómo todo esto quedó entremezclado con esas vagas, abstractas y equívocas ideas de "igualdad" y "libertad".

El capitalismo, en su esencia liberal, se basa en la igualdad de los agentes frente a la coacción extraeconómica, precisamente en nombre de una libertad que sea posible para todos por igual. Es cierto que el derecho burgués no puede considerar, institucionalmente, como desigualdades condicionantes de la libertad contractual de negociación, a aquellas desigualdades materiales resultantes de -y posibilitadoras de- las coacciones económicas de clase, salvo creando legislaciones "sociales" que lo regulen y le hagan de contrapeso. Remito aquí a Crítica de la economía política de Heinrich y ¿Puede sobrevivir el capitalismo? de Schumpeter. (En el caso anómalo de los oligopolios/monopolios, allí sí puede y debe considerar estos fenómenos mediante modelizaciones neoclásicas, a contrapelo de las ingenuas mistificaciones ideológicas del capitalismo, mal llamadas "austríacas", llevadas a su máxima coherencia por la teoría económica vulgar heredada de Say por Mises, con Bastiat y Hazlitt como sus publicistas respectivos, uno calcado del otro.) Viceversa, y en forma simétrica, el estatismo, en su esencia socialista, se basa en la libertad de los agentes frente a la coacción económica, precisamente en nombre de una igualdad que haga a todos libres por igual. Y también podemos decir lo exactamente opuesto al caso anterior, ya que el derecho "social" puede considerar, institucionalmente, como faltas de libertades condicionantes del grado de igualdad social, a aquellas faltas de libertad individual política resultantes de -y posibilitadoras de- las coacciones extraeconómicas de partido, salvo creando derechos "burgueses" que lo regulen y le hagan de contrapeso. Remito aquí a Camino de servidumbre de Hayek y Socialismo: la utopía activa de Bauman.

Aunque no en un sentido conmutativo sino relacional, también el mal llamado "derecho social", o de "segunda generación", es individualista, así como sus libertades-objeto son a la vez políticamente negativas en términos de Berlin, en tanto se establecen como protección de una esfera personal con suficientes bienes para ser independiente de la explotación ajena. De la misma forma, el "derecho burgués", "privado" o de "primera generación", es colectivista, así como sus libertades-objeto son a la vez políticamente positivas en términos de Berlin, en tanto dependen de un derecho público colectivo previo, y el acceso por redistribución a recursos jurídicos, penales y policiales para garantizar el funcionamiento jurídicamente igualitario de esa red pública de nexos de independencia política interpersonal que es la sociedad de mercado. En un muy burdo resumen: para que capitalismo y estatismo partieran de la idea de "libertad" e "igualdad" como abstracciones puras, deberían suicidarse en el proceso, ya que no hay libertad sin igualdad salvo en la "anarquía" (siendo la anarquía la efímera libertad de todos para privar a otros de su libertad), y no hay igualdad sin libertad salvo en la "tiranía" (siendo la tiranía la efímera igualdad de todos de estar completamente sometidos a una única autoridad).

En fin, pasemos entonces al cuadro de díadas que esbocé. No es una teoría científicamente metódica del fenómeno de la polarización política moderna y sus criterios de demarcación, ni tampoco creo que se pueda, pero sí es un acercamiento fenoménico empírico tentativo. Como se verá, los extremos de las díadas refieren, a la vez, por un lado a los conceptos polares que popularmente se asocian con la izquierda y la derecha, y por el otro a los binomios clásicos de las ciencias sociales, políticas, económicas y jurídicas.

Recomiendo prestar particular atención a cómo tal o cual posición de una determinada cosmovisión, que tiende a a representar a la izquierda en una díada, puede reaparecer en la otra díada, ya en otro aspecto posicional de esa misma cosmovisión, en el polo opuesto. Y por ende y de pronto, las cosmovisiones que quedan aglutinadas "de un bando" por cierta posición, terminan increíblemente desparramadas en otra díada en un bando u otro. Y algo más: las diferentes "derivas derechistas" colisionan entre sí, porque representan versiones saturadas de, precisamente, diferentes parámetros para definir "derecha"; ídem las "derivas izquierdistas" mutuamente, porque corresponden también a diferentes parámetros para definir "izquierda".

ECONÓMICO-JURÍDICO

Distributivo Asignación / resultado Pregunta por la distribución de bienes, cargas, oportunidades, capacidades o posiciones sociales. Vertientes: Liberal-igualitaria: Rawls, Dworkin, Keynes, Sen, Nussbaum. Bienestarista/utilitarista: Bentham, Sidgwick, Pigou, Bergson, Samuelson. Socialista y/o marxiana: Wieser, K. Polanyi, G. A. Cohen, Roemer. Socialcristiana/comunitaria-distributista: León XIII, Pío XI, Maritain, Mounier, Chesterton, Belloc, Röpke. Deriva izquierdista: ingeniería social extendida, nivelación abstracta, administración total de la vida común devenida en público-política, transformación de élites autoritarias en nuevas clases.

Conmutativo Título / intercambio / reparación Pregunta por lo que corresponde a cada uno según título legítimo, contrato, daño, reciprocidad o equivalencia. Vertientes: Clásica y tomista, equivalencial: Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, escolásticos tardíos. Liberal-propietarista: Locke, Kant, Hayek, Nozick, Leoni, Kirzner. Mutualista o socialista de mercado: Proudhon, Tucker, cooperativismo, socialistas ricardianos. Jurídico-correctiva: Weinrib, Coleman, Ripstein. Deriva derechista: formalismo contractual, fetichismo de la propiedad, naturalización de desigualdades de origen y/o determinadas por el tipo de fuente de ingreso.

LEGAL-PENAL

Garantismo / abolicionismo Límite al poder penal Entiende el derecho penal ante todo como una frontera contra el abuso del Estado y la degradación del acusado. Vertientes: Liberal-ilustrada: Beccaria, Constant. Constitucionalista: Ferrajoli. Criminología crítica: Baratta, Foucault, Zaffaroni. Minimalista o abolicionista: Christie, Hulsman, Mathiesen. Deriva izquierdista: principismo impotente, negación práctica de la víctima por omisión, impunidad como efecto no deseado (o deseado).

Securitarismo / punitivismo Defensa del orden social Entiende la pena como protección de la comunidad, restauración del orden, disuasión, retribución o neutralización. Vertientes: Soberanía y seguridad: Hobbes, Schmitt. Utilitarismo preventivo: Bentham. Retribucionismo racional: Kant, Hegel. Defensa social positivista: Garofalo, Ferri. Derecho penal del enemigo: Jakobs. Deriva derechista: venganza social, estado de excepción, reducción del delincuente a amenaza o residuo, daño público al inocente por acción.

ANTROPOLÓGICO-CULTURAL

Equidad Igual dignidad / ciudadanía Parte de la común dignidad humana, de la impugnación del privilegio o de la igual capacidad de aparecer en el espacio común. Vertientes: Cristiana o moral: San Pablo, San Agustín, Santo Tomás, Las Casas. Liberal-universalista: Kant, Paine, Mill, Rawls, Dworkin. Democrática-política: Rousseau, Rancière. Democrática-social: Tocqueville, Aron. Colaborativa-material: Marx, Engels, G. A. Cohen, Fromm, Chattopadhyay. Deriva izquierdista: nivelación abstracta, resentimiento igualitarista, negación de la excelencia o de toda diferencia significativa.

Jerarquía Excelencia / rango / autoridad Parte de diferencias cualitativas de virtud, función, autoridad, rango, tradición, excelencia o forma cultural. Vertientes: Clásica de la excelencia: Platón, Aristóteles. Tradicional-estamental: Burke, Maistre, Bonald. Orgánica-comunitaria: Tocqueville, Pernoud. Elitista sociológica: Pareto, Mosca, Michels. Aristocrático-existencial: Nietzsche, Ortega y Gasset, Evola. Deriva derechista: mentalidad de casta, servilismo, desprecio a las comunidades, privilegio exclusivo naturalizado como si fuera excelencia.

POLÍTICO-CONSTITUCIONAL

Participación Libertad como autogobierno La libertad se realiza en la cosa pública: participación, virtud cívica, decisión común y no dominación. Vertientes: Republicana clásica: Aristóteles, Cicerón, Maquiavelo. Democrática-participativa: Rousseau, Pateman, Barber. Republicana contemporánea: Skinner, Pettit. Acción pública: Arendt. Clasicista política: Platón, Strauss. Demoliberal hegeliana: Kojève, Fukuyama. Deriva izquierdista: politización total de lo público, asamblea permanente, voluntad general totalitaria por sobre voluntades mayoritarias eventuales reales vía asedio de minorías eventuales, invasión de la vida privada.

Independencia Libertad como esfera protegida La libertad se preserva mediante derechos, privacidad, división de poderes y límites al poder común. Vertientes: Pluralista estamental-tradicional: Tocqueville, Bertrand de Jouvenel. Monista constitucional-moderna: Montesquieu, Madison. Derechos y esfera privada: Locke, Constant, Mill, Berlin, Nozick. Escéptica o prudencial: Hayek, Oakeshott. Deriva derechista: privatismo, apatía cívica, captura oligárquica de lo público, apolitismo (idiotismo), ciudadano reducido a consumidor.

SOCIOLÓGICO-INSTITUCIONAL

Sociedad (Gesellschaft) Contrato / asociación voluntaria Piensa el orden social desde individuos, acuerdos, movilidad, intercambio y cooperación entre extraños. Vertientes: Contractualismo político: Hobbes, Locke, Spinoza, Kant. Sociedad comercial: Hume, Smith, Ferguson. Individualismo y orden espontáneo: Hayek y M. Polanyi. Elección pública: Buchanan, Tullock. Deriva izquierdista: atomización, anomia, mercantilización de todo cuerpo intermedio, desarraigo, socialización reticular, indiferencia ante vínculos densos.

Comunidad (Gemeinschaft) Estatuto / pertenencia / tradición Piensa el orden social desde pertenencias, deberes, status, instituciones heredadas, bienes comunes y vínculos históricamente densos. Vertientes: Conservadora o tradicionalista: Burke, Maistre, Bonald. Sociológica: Tönnies, Maine, Durkheim, Weber. Comunitarista contemporánea: MacIntyre, Sandel, Taylor, Walzer. Crítica de la sociedad de mercado: K. Polanyi, Lasch. Deriva derechista: tribalismo, corporativismo estatizado, represión del disidente, encierro comunitario, moral de clan.

HISTÓRICO-TEMPORAL

Progreso Emancipación / futuro La historia aparece como racionalización, liberación, superación de tutelas, desarrollo de capacidades o ampliación de la libertad. Vertientes: Ilustrada: Turgot, Condorcet. Positivista-industrial: Saint-Simon, Comte. Dialéctica o emancipadora: Hegel, Marx, Lukács. Pragmatista-deliberativa: Dewey, Habermas. Deriva izquierdista: parámetros abstractos y utopismo ideológico, desprecio por la experiencia histórica, liberación de fuerzas oligárquicas económicas o políticas, ingeniería social represiva, culto ingenuo de la novedad política.

Tradición Continuidad / herencia La historia aparece como depósito de sentido, prudencia acumulada, continuidad institucional y memoria encarnada. Vertientes: Conservadora-prudencial: Burke, Oakeshott. Reaccionaria o contrarrevolucionaria: Maistre, Bonald, Donoso Cortés. Narrativa de prácticas y virtudes: MacIntyre. Conservadurismo cultural: T. S. Eliot, Scruton. Deriva derechista: inmovilismo cultural, sacralización de injusticias heredadas, tradicionalismo como relativismo cultural, tribalismos artificiales, cultura como representación escénica de un folclore identitario.

EPISTEMOLÓGICO-POLÍTICO

Constructivismo racional Diseño / crítica / reforma Confía en que el orden social puede ser explicitado, juzgado y reconstruido desde principios racionales, técnicos o normativos. Vertientes: Racionalismo político: Rousseau, Bentham. Tecnocrático-positivista: Saint-Simon, Comte. Planificadora holista: Marx, Rubin, Clarke, Adler, Mason. Planificadora centralizada: Neurath, Preobrazhenski, Kúibyshev. Normativo-deliberativo: Rawls, Habermas. Deriva izquierdista: soberbia tecnocrática, racionalismo abstracto, elitismo totalitario, desprecio por el saber particular y concreto.

Evolucionismo institucional Orden espontáneo / saber tácito Entiende las instituciones como resultados sedimentados de prácticas, hábitos y saberes que no siempre pueden diseñarse desde cero. Vertientes: Empirista-prudencial: Hume, Burke. Evolutiva de las instituciones: Menger, Hayek. Saber tácito y tradición práctica: M. Polanyi, Oakeshott. Hermenéutica: Gadamer. Coordinación económica en la sociedad de masas: Weber, Mises, Brutzkus. Deriva derechista: fetichismo de lo existente, confusión entre supervivencia y justicia, resignación ante órdenes opresivos porque son espontáneos.

MORAL-METAFÍSICO

Autonomía / inmanencia El sujeto se da su ley La norma se piensa desde la libertad, la crítica, la auto-legislación, la secularización o la creación humana de sentido. Vertientes: Autonomía moral: Kant. Secularización e inmanencia: Spinoza, Feuerbach. Crítica de la alienación: Marx. Creación de valores: Nietzsche, Sartre. Procedimentalismo: Habermas. Deriva izquierdista: subjetivismo, voluntarismo, licuación de vínculos, imposibilidad de reconocer un bien objetivo.

Orden objetivo / trascendencia La ley moral precede al sujeto La norma se piensa desde un bien, una naturaleza, una ley, una tradición o una trascendencia que no dependen sólo de la voluntad individual. Vertientes: Teleología clásica: Platón, Aristóteles. Ley natural cristiana: San Agustín, Santo Tomás, Hooker. Teología política: Maistre, Donoso Cortés, Schmitt. Personalismo y orden: Maritain, Voegelin. Deriva derechista: heteronomía, clericalismo, sacralización del poder, obediencia sin juicio prudencial.

TERRITORIAL-CIVILIZATORIO

Cosmopolitismo Humanidad / universalismo Privilegia derechos universales, humanidad común, ciudadanía mundial, instituciones supranacionales o solidaridad internacional. Vertientes: Universalismo antiguo: estoicos. Ilustrado: Kant, Paine. Internacionalista: Kelsen. Deliberativo o de capacidades: Habermas, Nussbaum. Deriva izquierdista: abstracción globalista, desarraigo, tecnocracia oligárquica, indiferencia ante culturas concretas.

Particularismo Pueblo / patria / etnias Privilegia comunidades históricas, lenguas, memorias, fronteras, pueblos políticos y formas culturales particulares. Vertientes: Romántica-cultural: Herder, Fichte. Romántica-política: Rousseau. Estado ético o pueblo histórico: Hegel, Renan. Decisión y frontera: Schmitt. Tradición nacional: Maurras, de Gaulle, Scruton. Deriva derechista: chauvinismo, xenofobia, mitología identitaria, estatolatría, culto excluyente de las fronteras.

ESTÉTICO-CULTURAL

Vanguardia Ruptura / transgresión La cultura se renueva rompiendo códigos, desnaturalizando formas heredadas y haciendo visible lo excluido o reprimido. Vertientes: Modernidad poética: Baudelaire. Vanguardia histórica: Breton, surrealismo, dadaísmo. Crítica cultural: Benjamin, Adorno. Teoría de la vanguardia: Bürger. Deriva izquierdista: rupturismo autorreferente, feísmo como seña de profundidad, provocación vacía, nihilismo estético.

Canon  Continuidad / medida / excelencia La cultura se conserva y transmite mediante formas probadas, jerarquías de excelencia, memoria estética y disciplina del gusto. Vertientes: Clásica: Platón, Aristóteles. Clasicista-moderna: Winckelmann, Goethe. Alta cultura moderna: T. S. Eliot, Ortega y Gasset. Conservadora contemporánea: Scruton. Deriva derechista: academicismo muerto, cultura como museo estéril, rechazo automático de la innovación, canon como mera policía cultural.

Ok, ok...

 

¿El año de la condición lockeana?

La llamada Escuela Austríaca de Economía (o Escuela de Viena) está en boca de todos, pero los voceros usualmente elegidos, al menos últimamente, son los, a mi juicio, más inconvenientes representantes teóricos de dicha escuela. De hecho, ni siquiera representan a la totalidad de la misma, sino sólo a una rama de la misma, y a esa rama la representan creo que bastante mal. Veamos...

La Escuela Austríaca o de Viena: el mainstream y las heterodoxias

Para empezar, debemos ir paso por paso. La Escuela Austríaca (EA for short) no puede ser identificada, sin más, con una posición pro-capitalista, pro-liberal, minarquista o anarcocapitalista. Su punto de partida mínimo está en la revolución marginalista de Carl Menger: una teoría subjetiva del valor, luego formulada en términos cada vez más ordinales, donde los fenómenos económicos se explican desde la acción de individuos que persiguen fines, comparan medios alternativos y deben elegir porque esos medios se presume son “escasos”, procediendo luego por agregación e interrelación de individuos. Esto no agota todo lo que después se llamaría “austríaco”, pero permite entender por qué la EA es, antes que una ideología política, una tradición de teoría económica, aunque tenga potencial para derivar en ideologías distintas.

Las primeras dos grandes ramas en que diverge la Escuela de Viena son las de Eugen von Böhm-Bawerk y Friedrich von Wieser; este último, de hecho, un reformista socialista en la línea fabiana, mucho más cercano a un liberalismo social que a la caricatura propietarista hoy asociada con la escuela. Estos autores, así como muchos otros, pueden considerarse austríacos en tanto permanecen dentro de esa familia de problemas abierta por Menger, aunque no todos lleguen a las mismas conclusiones metodológicas, políticas o institucionales.

Del resto ajeno a la EA, o sea: de los otros dos principales creadores del marginalismo, a saber, William Jevons y Léon Walras, cabe aclarar varias cosas. Primero, que de estos dos autores descienden otras escuelas (la Escuela de Lausana con Vilfredo Pareto, y la de Cambridge con Alfred Marshall) que luego terminarían en lo que se llamaría la síntesis neoclásica de microeconomía (de hecho las teorías del equilibrio económico, parcial y general, son una suma de la obra de Marshall y de Walras). Más tarde, a su vez, esta microeconomía se fusionaría con la lectura macroeconómica que Samuelson, Hicks, Tobin y Modigliani hicieron de Keynes, y que, en conjunto, pasarían a ser la “micro” y la “macro” del mainstream actual, o sea: la síntesis neoclásica-neokeynesiana, donde entra un gran abanico de economistas y también de muy dispares propuestas de política económica (desde el propio Samuelson, pasando por Stigler y Friedman, hasta una actualidad variopinta de nombres que puede incluir a la vez a Fischer, Akerlof, Romer, Mankiw, Varian, Krugman y Stiglitz).

Este abanico está dentro de lo que se llama “ortodoxia económica” del paradigma de la llamada síntesis neoclásica-neokeynesiana. Esta síntesis es confundida —por cierta izquierda— con posiciones pro-mercado, que es lo que se ha vulgarizado mal como medidas “ortodoxas”, ya que dentro de este mainstream podemos encontrar muchísimas posiciones pro-regulatorias y con alto énfasis en las fallas de mercado. Viceversa, esta misma ortodoxia —ahora por cierta derecha— es confundida con posiciones pro-Estado, o con lo que incorrectamente se ha dado en llamar medidas “heterodoxas”, pese a que Friedman y Lucas pertenecen al mismo gran mainstream neoclásico de la macroeconomía contemporánea. No pertenecieron, en sentido estricto, a la vieja macroeconomía neokeynesiana de Samuelson y Hicks: la impugnaron desde el monetarismo y la Nueva Macroeconomía Clásica. Pero precisamente esas críticas y buena parte de sus instrumentos metodológicos fueron absorbidos después, junto con la Nueva Economía Keynesiana, por la nueva síntesis neoclásica que conforma gran parte del mainstream actual. Pareciera que unos hacen más énfasis en el término “neoclásico” y otros en el término “neokeynesiano”, pero lo cierto es que dentro de la ortodoxia contemporánea conviven tanto los partidarios del laissez faire como quienes ponen el acento en las fallas de mercado y la intervención: todos se mueven dentro de una matriz marginalista y neoclásica común, aunque provengan de ramas macroeconómicas diferentes que terminaron integrándose parcialmente en un mismo paradigma. 

Fuera de este abanico están todos los demás abanicos que no responden a esta síntesis, y que se suelen llamar —y acá sí corresponde el término— “heterodoxia económica”, pero que tiene muchas variantes (todas también confundidas vulgarmente con políticas económicas dirigistas, intervencionistas, etc.): la marxista, la schumpeteriana, la neorricardiana, la postkeynesiana, la austríaca, y tantas otras.

No es lo mismo liberalismo que laissez faire, ni libertarianismo que propietarismo, ni subjetivismo austríaco que apologética capitalista

Antes de volver a ese viejo comentario, conviene dejar asentado el mapa conceptual que lo vuelve inteligible. El liberalismo de mercado y propiedad privada que aquí interesa no es idéntico al liberalismo en general, ni tampoco a la Escuela Austríaca en general. En algunas de sus versiones más dogmáticas, llega a parecerse menos al liberalismo clásico y más a un propietarismo: una doctrina que tiende a convertir la propiedad en el dato primero, el contrato en la forma normal de toda relación legítima, la exclusión en el reverso necesario de la libertad y el título jurídico en el criterio último para decidir quién puede hacer qué con cada cosa.

Recuérdese también que “libertarianismo” en realidad significa una orientación hacia la abolición o reducción radical del Estado, pero que no necesariamente debe estar puesta al servicio del capitalismo: el abanico libertario, y especialmente el más extremo anarquista, va de las posiciones anarco-comunistas de Kropotkin a las anarco-capitalistas de Molinari, pasando por varios intermedios. De hecho, y esto también se olvida, el libertarianismo y su extremo anarquista, se oponen al Estado en tanto autoridad, y no al Estado propiamente hablando, moderno (recomiendo Teoría del Estado de Hermann Heller) por el carácter centralista del mismo o exógeno a la sociedad. El anarquismo pretende abolir toda relación de mando, y por esto es que las propuestas polares del abanico ideológico (que terminan parándose en abstracciones individualistas y colectivistas) tienen que hacer mucho esfuerzo, al combinarse con el ideario anarquista, para demostrar que no hay jerarquías en las sociedades que idealizan.

A su vez, como aclaré antes, el abanico liberal, definido por el individualismo contractual, sería un eje perpendicular al libertario, que va de posiciones de liberalismo socialista como la de Rosselli y Bobbio hasta Oppenheimer, a las del capitalismo liberal de Spencer hasta Friedman y Wolf, pasando por todos los posibles intermedios: el socioliberalismo a la Stuart Mill, Keynes y Rawls, liberalismo crítico a la Croce, Berlin y Aron, ordoliberalismo a la Eucken, Adenauer y Erhard, liberalismo clásico a la Smith, Constant, Popper y Hayek, liberalismo minarquista a la Say, Mises y Nozick, etc. Y, como si fuera poco, la Escuela Austríaca de economía es otro tercer eje, en el que podemos encontrar, respecto a los dos anteriores, posiciones totalmente diversas, aunque haya predominado históricamente cierto liberalismo clásico. Excluyo, obviamente, a la rama Mises-Rothbard de la EA, que tendió a confundir liberalismo con propietarismo, cosa incipiente en Mises (y vuelta coherente fuera del liberalismo por Rand, que con todas sus observaciones burdas, clarificó mejor que el economista vienés —quizá por estar más empapada de marxismo— el hecho de que el capitalismo no es sólo un sistema económico sino un sistema político), y luego radicalizada en Rothbard (y toda su extraña progenie: Block, Hoppe, etc.)

Dado todo lo anterior, podemos dar un simple ejemplo donde dos autores se encuentran en la misma posición respecto a los dos primeros ejes normativos, filosófico-político y socioeconómico, y en veredas opuestas en el tercer eje de la teoría económica. En el liberalismo propietarista (o privatista-burgués) de tipo libertario-anarquista, o sea, en la ideología que busca llegar a un anarco-capitalismo, podemos encontrar tanto al mencionado austríaco-apriorista Murray Rothbard (The Ethics of Liberty), como a un neoclásico de pura cepa como David Friedman (The Machinery of Freedom), y esto termina llevando a sus representantes a discrepancias radicales sobre la forma de realización de sus posturas propositivas.

Generaciones y ramificaciones de la Escuela Austríaca

Para que se entienda lo anterior, conviene no narrar la Escuela Austríaca como una línea recta que iría de Menger a Mises, de Mises a Rothbard, y de Rothbard a los divulgadores actuales del Mises Institute, como si todo lo demás fuera una desviación secundaria. Esa genealogía, además de empobrecedora, es falsa. La Escuela Austríaca nació con Menger, sí, pero enseguida se abrió en direcciones distintas. Y esas direcciones no fueron meras diferencias de temperamento o de política económica: eran dos formas crecientemente distintas en el modo de entender el valor, según se lo pensara más desde la utilidad individual abstracta y los resultados del regateo, o desde su imputación social a factores y posiciones en la división social del trabajo. Cambiaba la idea de capital, según se lo leyera como estructura temporal de producción o como fenómeno institucional más amplio. Cambiaba también la forma de pensar el conocimiento, porque no es lo mismo deducir el mercado desde la acción individual que explicar cómo las instituciones vuelven coordinables acciones que ningún individuo domina por completo y que generan estructuras de relaciones en las que estos individuos accionan luego por expectativas mutuas, independientes de la deliberación individual de utilidades, y que generan las utilidades mismas posibles en una estructura de relaciones sociales.

Veamos...

La primera generación fue la de Carl Menger, con su subjetivismo marginalista y su crítica al historicismo alemán. En este debate de escuelas de pensamiento, llamado Methodenstreit, ambas finalmente aceptarían, más tarde que pronto, que ambas (valga la redundancia) tenían razón: la Escuela Histórica respecto a que la ley de los mercados no es la ley de toda formación económica, pero también la Escuela Austríaca, todavía llamada subjetivista, respecto a que las leyes económicas existen dentro de los mercados y no son alterables por ningún poder en forma voluntarista. Lo que quedó fue más bien un debate sobre la relevancia de uno u otro punto, como bien comentaría luego Schumpeter. 

La segunda generación tuvo dos nombres decisivos y no equivalentes: Eugen von Böhm-Bawerk y Friedrich von Wieser. El primero desarrolló una teoría del capital, del interés y de la estructura temporal de la producción que luego daría parte de su lenguaje a Mises (aunque Mises la rearmaría dentro de una teoría, más amplia y bastante particular, de la acción praxeológica, luego de la cataláctica en sus términos, o sea: del dinero, el cálculo económico y el mercado). El segundo desarrolló la teoría del costo de oportunidad, la imputación y la “economía social”, y abrió un camino mucho más institucional, sociológico y atento al poder, que luego sería una de las raíces menos visibles pero decisivas de Hayek. Recordemos que ya para Adam Smith el mercado no sólo seleccionaba entre usos disponibles, sino que contribuía a fabricar los usos futuros. Böhm-Bawerk y Wieser permitirían ver, desde lados distintos, que el mercado tampoco se limita a distribuir bienes entre posiciones ya dadas, sino que contribuye a reproducir y transformar esas mismas posiciones: Böhm-Bawerk, al separar quiénes podrán dirigir la producción y quiénes deberán trabajar en ella; Wieser, al mostrar desde qué posiciones podrán valorarse, demandarse y producirse sus resultados. Ambas conclusiones serían compartidas por Max Weber. Smith decía que los capitalistas son productos del mercado que conspiran contra él, y Marx dijo que no necesitaban hacerlo para dominarlo como clase; lo interesante es que ambas cosas, omitidas por Menger, terminarían siendo validadas por la segunda generación constituida por Böhm-Bawerk y Wieser, cosa que veremos a continuación. 

La tercera generación vienesa ya no se deja ordenar tan fácilmente bajo una sola etiqueta: Mises, Hayek, Machlup, Haberler, parcialmente Morgenstern, parcialmente Schumpeter, y otros. Algunos se acercaron al mainstream, otros lo criticaron, otros se desplazaron hacia teorías del conocimiento, teorías monetarias, teorías del ciclo, la sociología económica y/o la teoría de juegos. También sobre esta tercera generación hablaré debajo, pero desgraciadamente limitándome a Mises y Hayek.

La cuarta generación es el revival austríaco de posguerra (que ya tiene otras geografías), aparecen Kirzner, Lachmann y Rothbard. Kirzner es un heredero de Hayek, y hace una revisión empresarial de las ideas de Mises. Lachmann es un subjetivista radical que considera que el mercado tiende a la descoordinación, analizando la cuestión de la incertidumbre y de las expectativas. Rothbard terminó siendo el radicalizador apriorista, propietarista y libertario de una rama miseana mucho más estrecha.

Por eso mismo, cuando hoy se identifica “Escuela Austríaca” con Rothbard, Hoppe, Block, Huerta de Soto o el Mises Institute, se está tomando una rama dentro de una rama, y encima una de las más doctrinarias. De hecho, la investigación austríaca contemporánea no se reduce a ese ecosistema: autores como Peter Boettke, Christopher Coyne, Virgil Storr, Roger Koppl, Mario Rizzo, Gerald O’Driscoll, George Selgin, Steven Horwitz o Roger Garrison han trabajado problemas del institucionalismo, de metodología de la ciencia económica, y hasta de filosofía social, económica y política: la incertidumbre del actor económico, la naturaleza del dinero, la naturaleza y efectos de la coacción, las condiciones culturales de la economía, la naturaleza de los procesos de mercado fuera del prisma neoclásico, y, en general, de una economía política más robusta en términos epistemológicos y hasta ontológicos, o sea, no como una simple lista de “temas austríacos”. Los procesos de mercado les importan porque coordinan, corrigen y descubren información social y productiva en el tiempo, no porque sean una varita moral que convierta toda propiedad existente en justa. La propia presentación contemporánea de la EA en manuales y handbooks la muestra como un programa plural y no como un sinónimo casi infantil de anarcocapitalismo.

Una versión mínimamente ordenada de la genealogía obliga a no saltar de Menger a Rothbard. Entre uno y otro están Böhm-Bawerk, Wieser, Richard von Strigl, Mayer, Schumpeter, Mises, Hayek, Machlup, Haberler, Morgenstern, Kirzner, Lachmann y varias corrientes contemporáneas. Sólo al final aparece la rama más estrechamente miseano-rothbardiana, cuyo peso militante y divulgativo fue mucho mayor que su capacidad para agotar la tradición austríaca. Por eso, prefiero primero pasear por ésta, antes de llegar a aquella.

Böhm-Bawerk y Wieser: las dos grandes ramas de la Escuela de Viena

Si no se entiende esa divergencia inicial entre Böhm-Bawerk y Wieser, después se vuelve demasiado fácil caer en la falsa alternativa de siempre: o bien Mises y Hayek serían una misma cosa, o bien Hayek sería simplemente un austríaco “menos puro” por estar más cerca de Wieser, del equilibrio o de ciertos problemas institucionales. 

Böhm-Bawerk fue decisivo porque hizo del capital y del tiempo productivo un problema teórico central. Pero su teoría del interés, su análisis de la producción indirecta y su crítica a Marx no se reducen ni se dirigen a una defensa vulgar del capitalista. Incluso cuando se discrepe con él, Böhm-Bawerk obligó tanto a marxistas como a los incipientes neoclásicos a discutir el capital como una estructura intertemporal de encadenación de etapas, de anticipación de fines proyectados al futuro y de previsión del uso de medios presentes; medios que sólo tienen sentido porque se espera que entren en una secuencia productiva más larga. Su teoría temporal del capital proporcionó parte del trasfondo que Mises integraría después en su crítica del socialismo y en el problema del cálculo económico, puesto que si la producción capitalista es una estructura temporal compleja, no basta con recurrir a la cuestión de que hay “bienes de producción”, aunque éstos puedan tener un uso material necesario: el punto es explicar cómo se valoran, cómo se coordinan y cómo se reordenan a través del tiempo. Curiosamente, Hayek caería precisamente en este error, por hacer una mala objetivación del capital sin un modelo adecuado, como sí tenía Wieser.

Pero el propio análisis de Böhm-Bawerk contiene una admisión mucho más incómoda para la apologética capitalista de lo que sus herederos suelen reconocer. Al explicar por qué la producción indirecta crea una dependencia entre trabajadores y propietarios, afirma que el problema no reside simplemente en la posesión material de máquinas, sino en que los métodos productivos modernos exigen atravesar períodos durante los cuales el producto todavía no está disponible. En sus propias palabras, «en la pérdida de tiempo que, por regla general, se encuentra ligada al proceso capitalista reside el único fundamento de esa tan comentada y lamentada dependencia del trabajador respecto del capitalista». Si los procesos indirectos condujeran tan rápidamente «de la mano a la boca» como la producción directa, continúa, nada impediría que los trabajadores los llevaran adelante de principio a fin por su propia cuenta; se vuelven económicamente dependientes porque no pueden esperar hasta que el proceso entregue el producto terminado:

Supongamos que, en los métodos de producción corrientes en la sociedad económica del momento, la elaboración de un producto listo para el consumo requiere un período total de dos años. Supondremos que la productividad técnica de este método es tal que una semana de trabajo produce un bien que tendrá un valor de veinte chelines. El mismo producto puede obtenerse mediante métodos más cortos, pero el resultado será desproporcionadamente desfavorable. Si se adopta un proceso de tres meses, el resultado técnico cae a la mitad; si el trabajador no posee capital y su proceso, en consecuencia, produce un rendimiento inmediato, la productividad cae a una cuarta parte: respectivamente, a diez y cinco chelines. El precio que puede pagarse por la mercancía “trabajo” en estas circunstancias es la cuestión que ahora se discute en el mercado laboral entre el trabajador y los empleadores. El precio se fija, por los métodos que ya conocemos, como resultante de las valoraciones subjetivas de ambas partes. ¿Qué ocurre ahora con estas valoraciones?

En las circunstancias de la industria moderna, los trabajadores asalariados casi nunca poseen medios suficientes para utilizar su propio trabajo en métodos de producción que se extiendan durante años. Deben, por tanto, enfrentar la alternativa de vender su trabajo o emplearlo por cuenta propia en procesos tan cortos e improductivos como les permiten los escasos medios a su disposición. Naturalmente elegirán lo que les resulte más ventajoso. Aquellos trabajadores que tienen medios suficientes para emprender por cuenta propia un proceso de producción de al menos tres meses, que rinda diez chelines semanales, estarán dispuestos a vender su trabajo por cualquier precio superior a diez chelines; por debajo de diez preferirán trabajar por su propia cuenta. Por otro lado, aquellos trabajadores que carecen enteramente de medios y que, trabajando por cuenta propia en un proceso de la mano a la boca, sólo podrían obtener cinco chelines, estarán dispuestos a vender su trabajo por cualquier precio superior a cinco. Como, desgraciadamente, los trabajadores enteramente desprovistos de capital constituyen hoy la gran mayoría, podemos suponer, para nuestro ejemplo, que la “oferta” de trabajo estará representada por una larga fila de trabajadores dispuestos, en el peor de los casos, a vender el trabajo de una semana por cinco chelines, y una fila más corta que hará lo mismo por diez chelines presentes. 

Eugen von Böhm-Bawerk, The Positive Theory of Capital; traducción propia.

El pasaje es brutal porque, sin cambiar al trabajador ni su capacidad laboral, cambia radicalmente el rendimiento que puede obtener según la dotación de recursos productivos desde la cual la utiliza. Una semana de la misma clase de trabajo, integrada en un proceso largo, puede producir veinte chelines; puede producir diez si el trabajador posee reservas para sostenerse durante tres meses, y apenas cinco si debe vivir de la mano a la boca. El salario observado no puede identificarse, por tanto, con una productividad intrínseca de la persona. Expresa también la única alternativa productiva que la distribución de la propiedad le permite alcanzar por su cuenta. 

Esto vuelve circular el razonamiento que pretende justificar el ingreso mediante la productividad personal. Se dice que el trabajador cobra poco porque su productividad vale poco, pero su productividad monetizable por fuera de la empresa vale poco porque la distribución patrimonial le impide controlar los bienes complementarios y atravesar el tiempo que la volverían más productiva. Se toma el bajo salario producido por esa imposibilidad como prueba de que su contribución era escasa.

La propiedad del capital concede poder sobre el tiempo. El trabajador necesita consumir hoy, mientras que el resultado del proceso estará disponible dentro de meses o años. Quien controla las reservas puede esperar, rechazar operaciones, diversificar, elegir procesos largos y comprar derechos sobre productos futuros. Quien carece de ellas debe vender repetidamente su trabajo para obtener los bienes presentes indispensables. El llamado mercado de bienes presentes contra bienes futuros adquiere en el mercado de trabajo su forma social más desnuda: enfrenta a quienes pueden esperar con quienes necesitan cobrar ahora. 

En la oposición entre la clase capitalista y la clase obrera —hoy llamadas dietéticamente “empleadores” y “empleados”—, dejando fuera a las clases medias en sentido sociológico, la preferencia temporal aparece socialmente condicionada. No estamos ante dos temperamentos naturales, el pobre impaciente y el rico previsor. El asalariado puede ser extremadamente previsor y no disponer de comida para esperar; el empresario puede ser psicológicamente impaciente y poseer de todos modos reservas suficientes para invertir. La riqueza produce paciencia económicamente viable; la pobreza produce urgencia. La preferencia por los bienes presentes no puede usarse después como explicación independiente de la desigualdad cuando su intensidad ha sido producida por esa misma desigualdad patrimonial.

Obviamente, el contrato salarial se establece porque, dadas las alternativas inmediatas, beneficia a ambas partes. Ésa es precisamente la paradoja tras la aparente obviedad: el trabajador prefiere el empleo a la alternativa disponible del hambre, pero eso no significa que prefiera la estructura patrimonial que redujo su alternativa a esa miseria de libertad. Es una prisión invisible que le impide ejercer positivamente la libertad de crear medios de producción propios para salir de esa situación. El contrato puede ser mutuamente beneficioso respecto del punto de partida y, al mismo tiempo, reproducir el punto de partida que coloca a una parte en dependencia de la otra. Si el trabajador dispusiera de reservas, crédito o propiedad común de medios productivos, podría preferir producir autónomamente, asociarse con otros o exigir una participación mayor. La elección salarial observada no revela una preferencia esencial por el trabajo asalariado basada en el supuesto insultante de la aversión al riesgo; revela únicamente qué considera mejor dentro del conjunto de alternativas que la existente distribución de propiedad le deja. Una elección racional dentro de una estructura no equivale a una elección de esa estructura.

No hay que usar mucho la imaginación para fundamentar una explotación sistémica y estructural sin necesidad de aceptar la teoría marxista completa del valor, porque en cualquier caso, en forma marginalista o marxista, está ahí, fenoménicamente a la vista. Que alguien deba financiar los insumos, el consumo y la espera durante el proceso de producción es una función económica real, pero la necesidad de esa función no explica por qué está monopolizada por una clase propietaria; no dice qué parte del producto corresponde al tiempo, el riesgo y la coordinación, y qué parte adicional procede de la debilidad patrimonial de la contraparte. La necesidad funcional de un fondo de subsistencia no determina por sí misma sus relaciones de propiedad. El propio Böhm-Bawerk reconoce que el pobre se encuentra doblemente perjudicado: por la compulsión bajo la cual debe comprar bienes presentes y por la relación numérica entre los pocos capitalistas que los ofrecen y los innumerables proletarios que los necesitan. Su defensa consiste en afirmar que la competencia entre capitalistas reduce normalmente la ganancia desde niveles extremos a un nivel moderado, y reserva el término explotación para los excesos monopólicos. Pero con eso elimina apenas una forma adicional de explotación: la renta producida por la suspensión de la competencia. No elimina la asimetría estructural —un monopolio social de clase, no empresarial o técnico, sobre la capacidad de sobrevivir a la demora del consumo— que su propio modelo presupone, esto es, que una parte debe vender porque no puede esperar y la otra puede comprar porque posee los medios para esperar. Puede llamarse explotación, en un sentido no necesariamente marxiano, a la apropiación sistemática de una parte del excedente conjunto gracias a esa desigualdad de alternativas. Esto no obliga a sostener que todo beneficio sea ilegítimo, que sólo el trabajo produzca o que el capitalista no cumpla ninguna función, pero sí obliga a distinguir el retorno funcional por el financiamiento, la asunción del riesgo y la coordinación, de la renta que se obtiene porque la contraparte carece de activos, reservas y posibilidades equivalentes; y advertir cuánto más fácil resulta cumplir esas funciones propias del capital cuando quien las ejerce dispone de patrimonio y no está sometido, dentro del mismo proceso, a la urgencia del trabajo asalariado.

El punto más incómodo para el propio Böhm-Bawerk es que al analizar una sociedad socialista admite que el descuento de los productos futuros no desaparece necesariamente, pero que todos serían copropietarios de la riqueza nacional y recibirían una cuota del interés retenido por la comunidad, casi como una autoexplotación colectiva —si se quiere usar el término— en la que los mismos trabajadores retendrían una parte del producto presente para financiar el proceso y recuperarían sus beneficios futuros en cuanto copropietarios del capital. Su teoría entonces quizás puede (no lo demos por cierto) explicar por qué un producto futuro no equivale automáticamente a la misma cantidad disponible hoy, pero ¿cómo demuestra que la solución necesaria sea la apropiación concentrada del excedente, sea privada en pocos propietarios independientes o pública en pocos administradores organizados? En el modelo austríaco, el financiamiento de procesos largos podría ser realizado también por los trabajadores, sean muchos capitalistas individuales o colectivos, desde empresas familiares a cooperativas, gremios, bancos mutuales, fondos de trabajadores, hasta una comunidad propietaria del capital.

Como fuera, la sociedad de mercado y la revolución industrial han posibilitado una dependencia del camino no sólo tecnológica, sino también de clase. La carencia de medios obliga a vender el trabajo por bienes presentes; la menor participación en el producto futuro dificulta acumular medios propios, y esa dificultad reproduce la necesidad de volver a vender. En sentido inverso, la propiedad de reservas permite comprar derechos sobre productos futuros, obtener interés y ampliar la capacidad posterior de financiar y esperar. La distribución inicial determina quién puede elegir procesos productivos largos, quién debe trabajar dentro de ellos para otros y quién recibirá los derechos sobre sus rendimientos futuros.

El mercado no sólo contribuye a fabricar el conjunto de usos productivos que estarán disponibles en el futuro. También contribuye a fabricar las posiciones desde las cuales unos individuos podrán elegir esos usos y otros deberán limitarse a venderles su trabajo.

Böhm-Bawerk tuvo un heredero muy particular, Mises, que se hizo cargo de parte del problema pero lo desplazó hacia una teoría del cálculo monetario y del surgimiento del dinero, así como hacia la propiedad privada de los medios de producción; y finalmente, y desgraciadamente, hacia una teoría apodíctica basada en la acción humana que, si bien ampliaba fuera de lo crematístico a la elección económica, en comparación con el homo oeconomicus que adoptaran los neoclásicos (que ya venía del clasicismo manualístico de la digestión que Stuart Mill hizo de Cantillon, Smith y Ricardo), a la vez estrechaba en su específica praxeología toda la concepción de lo societal contractual a lo mercantil. El mercado que sacaba por la puerta lo hacía entrar de vuelta por la ventana. De cualquier forma, los problemas señalados a la cosmovisión miseana los dejaré para el siguiente acápite. 

Wieser, en cambio y a diferencia de Böhm-Bawerk, fue importante por otra vía. Su marginalismo no se redujo nunca a una teoría individualista de la elección; teoría que obligaba —y que llevó a Mises— a deducir el mercado de la división del trabajo y la propiedad, y a su vez el valor económico de los bienes de una suerte de instancia lógica primera de elecciones subjetivas agregadas en el mercado. Este otro austríaco se abrió hacia el problema medular de la imputación mengeriana; se metió de lleno en los dilemas ya no tan subjetivos del costo de oportunidad, de la llamada “economía social”, y finalmente, de las instituciones y del poder explicadas en términos marginalistas. Por eso no conviene decir, como si fuera una explicación suficiente, que Wieser fue “más neoclásico” y por eso más “socialista”. Lo interesante es que fue casi lo contrario: Wieser fundamentó cómo, de su desarrollo del marginalismo, se derivaban necesariamente conclusiones relacional-estructurales (lo que solemos llamar con el término “social”) e institucionales, y que eso no contradecía al marginalismo. Su teoría del valor no conducía necesariamente a una celebración del capitalismo existente, porque respondía a la pregunta de cómo se forman socialmente las valoraciones relevantes en el mercado, o sea: cómo se distribuye el poder social (un poder no-político, no-extraeconómico, sino puramente económico, social, y sin embargo también coercitivo) para poder crear una valoración colectiva, y también plantear qué necesidades quedan efectivamente expresadas en el mercado y cuáles quedan prácticamente mudas porque tienen detrás poca capacidad de pago. No puedo dejar de citar a Wieser directamente, con sus propias palabras:

Para apreciar debidamente el servicio del valor de cambio en la vida económica, debe recordarse que no contiene exactamente los mismos elementos que contiene el valor de uso en la economía aislada. Este último depende simplemente de la utilidad; el primero depende, además, del poder adquisitivo.
El valor de uso mide la utilidad; el valor de cambio mide una combinación de utilidad y poder adquisitivo. El stock que es mayor en valor de uso es también siempre más rico en utilidad; el stock que es mayor en valor de cambio no lo es necesariamente. En este último caso, el valor más alto puede surgir de una utilidad más alta, pero también puede surgir de la mayor riqueza de los compradores y del fuerte incentivo que se les ofrece para arrojar sus riquezas en la balanza de la competencia.
Como consecuencia de esto, la producción se ordena no solo según la simple necesidad, sino también según la riqueza. En lugar de producirse aquellas cosas que tendrían la mayor utilidad, se producen aquellas por las que más se pagará. Cuanto mayores sean las diferencias de riqueza, más llamativas serán las anomalías de la producción.
Los ricos no solo tienen sobre los pobres la ventaja de poseer más medios con los cuales comprar bienes; tienen además la ventaja de hallarse, por lo general, en una posición más favorable para utilizar esos medios. En la batalla del precio, la decisión corresponde a los compradores más débiles, que son, por regla general, también los más pobres; y el precio se adapta a su valoración.
Por lo tanto, ellos deben pagar por los bienes exactamente tan alto como los valoran, mientras que sus competidores más fuertes, que pagan el mismo precio, pagan por debajo de su valoración personal. El mendigo y el millonario comen el mismo pan y pagan el mismo precio por él: el mendigo según la medida de su hambre, y el millonario según esa misma medida, es decir, según el hambre del mendigo.
El precio que el millonario podría estar dispuesto a pagar por el pan, suponiendo que tuviera hambre y se viera llevado a ofrecer su máximo, nunca entra en cuestión. Solo cuando los ricos compiten entre sí por lujos que pretenden reservar para su propio disfrute pagan según su propia capacidad, y son medidos según su propio patrón personal.
La ley del precio sigue a la ley del valor al exigir un punto marginal más allá del cual la compra no debe avanzar, pero no presenta la misma necesidad material incuestionable; y la severidad natural y razonable de la prohibición se transforma así en algo que parece una severidad personal e inconsistente.
El hombre que no puede proporcionar el precio pagado por el comprador marginal queda excluido de la competencia dentro del círculo económico, así como, en el hogar individual, los deseos completamente triviales quedan excluidos de la satisfacción. Así como en el hogar hay necesidades marginales, en la vida económica hay entidades marginales, y todo lo que queda por debajo de ese nivel solo puede existir por vía de caridad.
Pero mientras que, en el hogar individual, la línea marginal se traza naturalmente, en la vida económica general está influida también por la manera en que se distribuye la riqueza. En medio del confort y el lujo de las clases opulentas, la ley condena a los pobres a una restricción, como si no hubiera abundancia y como si la naturaleza misma prohibiera una satisfacción mayor.

La relación del valor natural con el valor de cambio es clara. El valor natural es un elemento en la formación del valor de cambio. Sin embargo, no entra simple y completamente en el valor de cambio.
Por un lado, es perturbado por la imperfección humana: por el error, el fraude, la fuerza, el azar; y por el otro, por el orden actual de la sociedad, por la existencia de la propiedad privada y por las diferencias entre ricos y pobres, como consecuencia de lo cual se mezcla en la formación del valor de cambio un segundo elemento, a saber, el poder adquisitivo.
En el valor natural, los bienes se estiman simplemente según su utilidad marginal; en el valor de cambio, según una combinación de utilidad marginal y poder adquisitivo. En el primero, los lujos son estimados mucho más bajo, y los bienes necesarios, comparativamente, mucho más alto que en el segundo. El valor de cambio, incluso considerado como perfecto, es, si podemos llamarlo así, una caricatura del valor natural: perturba su simetría económica, magnificando lo pequeño y reduciendo lo grande. 

Friedrich von Wieser, Natural Value; selección de pasajes, traducción propia.

Así es que apareció una posibilidad enriquecedora para explicar los fenómenos de explotación del capitalismo desde dentro del propio marginalismo, lo que rivalizaba con el marxismo pero también con el marginalismo más cómodo para la apologética liberal riddens. Esto probablemente ayude a explicar por qué sus libros han tenido una circulación y una traducción extremadamente escasas en español, pese a que su trabajo es medular para el andamiaje completo del marginalismo, tanto dentro como fuera del mainstream. 

La tesis de Wieser no era que el mercado calcule incorrectamente los precios correspondientes a la oferta y la demanda existentes. El precio puede formarse perfectamente y coordinar correctamente a vendedores y compradores, pero es un error considerarlo una medida neutral de la importancia de los bienes o pretender deducir de él cuánto aporta socialmente quien obtiene el ingreso. El mercado no compara directamente necesidades: compara ofertas monetarias formuladas desde dotaciones desiguales. El valor de cambio expresa una combinación de utilidad y poder adquisitivo. Una misma suma representa sacrificios radicalmente diferentes según el ingreso y el patrimonio de quien deba entregarla. Para una persona pobre puede significar renunciar a alimento, medicamentos, transporte o vivienda; para una persona rica, apenas a otra comodidad secundaria. Por eso dos personas pueden necesitar con igual intensidad un producto —o incluso necesitarlo con intensidades inversas— y formular ofertas monetarias completamente diferentes. El rico puede ofrecer mucho por una satisfacción menor porque cada unidad monetaria que entrega posee para él poca utilidad marginal; el pobre puede ofrecer poco por una necesidad fundamental porque cada unidad que conserva tiene otros usos urgentes. Esto puede verse mediante un doble ensayo contrafáctico con el ejemplo del millonario. Si se conserva la necesidad y se reduce la riqueza de quien la experimenta, su disposición a pagar disminuye, aunque la necesidad material no haya disminuido e incluso se haya vuelto más grave. Si, en cambio, éste conserva su riqueza pero se lo coloca físicamente en la situación de hambre o enfermedad del pobre, él mismo sacrificaría sin vacilar el yate, la joya o cualquier lujo secundario y pagaría muchísimo más por alimento o medicamentos. La misma necesidad recibe distintas traducciones monetarias según la riqueza, y la misma riqueza produce valoraciones distintas según el estado de necesidad.

El marginalismo, aplicado seriamente, no afirma que el lujo sea más importante, sino que explica por qué el mercado puede representarlo monetariamente como si lo fuera. La comparación relevante no se establece entre “las manzanas” y “los yates” como clases abstractas, ni entre las utilidades de la primera unidad de cada bien, sino entre las unidades marginales que cada individuo enfrenta desde su dotación concreta: el próximo alimento para quien tiene hambre y el próximo lujo para quien ya tiene cubiertas sus necesidades. Pero el mercado no puede comparar directamente esas dos utilidades marginales, sino que compara la utilidad del alimento dividida por la altísima utilidad marginal que el dinero posee para el pobre con la utilidad del lujo dividida por la bajísima utilidad marginal que el dinero posee para el rico. 

La cantidad de dinero ofrecida mezcla así dos variables distintas: la importancia de la necesidad y la posición patrimonial desde la que se la expresa. No puede utilizarse luego como si revelara exclusivamente la primera. El intento de convertir la disposición a pagar en una medida de utilidad social es circular, porque la desigualdad que se pretende justificar ya estaba incorporada en el instrumento de medición. En primer término se compara a la misma persona bajo dos estados y dos dotaciones. La subjetividad de una valoración significa que pertenece a un sujeto, no que toda proposición sobre ella sea arbitraria o incognoscible. Puede ser objetivamente verdadero que una misma persona prefiera el alimento al yate cuando enfrenta hambre, y que el estrés y la mala alimentación destruyan la salud y las capacidades que un lujo adicional no repone. En términos cercanos al recurso rawlsiano, no hace falta medir cardinalmente dos cerebros: basta preguntar qué estructura elegiría una misma persona si ignorara si ocupará la posición del hambriento que necesita la siguiente unidad de alimento o la del millonario que evalúa la siguiente unidad de lujo. 

El mercado jamás asigna los recursos a su “mejor uso” en abstracto. Los asigna al mejor uso rentable para una estructura dada de propiedad, de distribución de ingresos, de derechos de acceso, de unidades de producción, tecnologías, escalas y localizaciones. La dotación inicial decide cuánto puede demandar cada persona; esa demanda solvente determina precios y beneficios; y esos precios orientan el trabajo, el capital y la innovación. No existe primero una jerarquía neutral de usos y después un mercado que la descubre. La jerarquía monetaria se forma desde la estructura que el mercado recibe. Por eso una distribución inicial distinta de los mismos recursos puede producir otros precios, y por ende otras inversiones. Un equilibrio puede ser perfectamente competitivo y Pareto-eficiente partiendo de una distribución monstruosamente desigual, porque cualquier transferencia perjudicaría al propietario inicial, pero eso únicamente demuestra que, dados esos derechos y dotaciones, se agotaron los intercambios capaces de beneficiar simultáneamente a todos. No demuestra que el punto de partida sea eficiente socialmente ni que el resultado sea superior al que habría surgido de otra distribución. El subjetivismo más radical puede negarse a comparar esos resultados, pero entonces ya no puede afirmar que el mercado maximiza la utilidad social. Sólo puede decir que respeta determinada distribución de derechos y que ha agotado los intercambios voluntarios posibles desde ella. Si admite las comparaciones contrafácticas necesarias para institucionalizar la propiedad frente a una tragedia de los comunes, debe admitirlas también cuando otra distribución inicial produce una estructura productiva mejor. Si las prohíbe, no refuta el problema: sólo se prohíbe a sí mismo evaluarlo.

La cuestión se vuelve más grave cuando se introduce el tiempo. La distribución presente no determina solamente quién consume hoy, sino qué sectores reciben inversiones, qué tecnologías se desarrollan, dónde se construye infraestructura, qué empresas alcanzan escala, qué habilidades se vuelven rentables y qué activos se valorizan. Esos resultados se convierten después en las dotaciones del período siguiente. El mercado, pues, no sólo selecciona entre usos disponibles: contribuye a fabricar los usos que estarán disponibles en el futuro, las posiciones desde las cuales unos podrán elegirlos mientras otros deberán limitarse a venderles su trabajo y, además, las posiciones desde las cuales esos usos serán valorados. Una demanda respaldada por altos ingresos atrae capital, innovación, empleos bien remunerados y valorización patrimonial; quienes ya se encuentran en esos sectores obtienen mayores ingresos y refuerzan su capacidad de orientar la producción. Una necesidad respaldada por poco poder adquisitivo ofrece márgenes débiles, recibe menos inversión y queda atendida mediante bienes escasos o de menor calidad. Cuando lo postergado es alimentación, salud, educación, vivienda o transporte, se deterioran las capacidades productivas futuras de quienes dependen de esos bienes, y su bajo ingreso se realimenta.

El resultado actual no sólo distribuye bienes: fabrica el juego posterior. La desigualdad patrimonial pondera desigualmente las preferencias; esa ponderación crea una estructura desigual de precios e inversiones; esa estructura produce capacidades y posiciones futuras desiguales; y esas nuevas posiciones vuelven a ponderar desigualmente las preferencias. Esto golpea directamente la pretendida identificación entre riqueza y utilidad social. La productividad marginal de valor no es una productividad física pura: es la contribución física adicional multiplicada por el precio del producto. Pero ese precio depende de la demanda solvente, y la demanda solvente depende de la distribución previa del ingreso. Un trabajador que perfecciona una comodidad para millonarios puede generar más ingreso monetario que otro que resuelve una necesidad urgente de personas pobres, sin que de ello se desprenda que haya generado más bienestar.

La secuencia es circular: la distribución inicial orienta la demanda; la demanda determina los precios; los precios determinan los productos marginales de valor; esos productos marginales influyen sobre salarios, ganancias y valores patrimoniales; y los ingresos resultantes se presentan después como prueba de la utilidad social de quienes los reciben. La teoría marginalista explica por qué una actividad adquiere cierto valor dentro de una estructura; no puede usar ese mismo valor para justificar independientemente la estructura que lo produjo. 

El razonamiento es todavía más absurdo cuando la riqueza procede de la propiedad. El rendimiento de una tierra, una empresa, una patente, un inmueble o una cartera financiera corresponde al activo poseído; pero no mide la productividad laboral ni la utilidad social personal de su propietario. «Tiene derecho al rendimiento porque es dueño» y «el tamaño del rendimiento demuestra cuánto bienestar produjo personalmente» son afirmaciones completamente diferentes. La primera pertenece a una teoría de la propiedad; la segunda no se deduce económicamente de ella. Hasta Hayek rechazaba identificar el ingreso de mercado con el mérito personal, porque una distribución conforme al merecimiento requeriría precisamente una autoridad que la planificara. Esa admisión es compatible con la conclusión más fuerte que surge del análisis anterior: el ingreso se determina con independencia de una productividad marginal abstracta de los individuos en sí mismos y depende de la posición patrimonial, organizativa y contractual desde la cual esa productividad marginal es valorizada. Y nada de esto significa que la capacidad productiva sea irrelevante, sino simplemente que no llega al mercado como una magnitud asocial, previa, ya medida; se vuelve un producto marginal de valor dentro de una combinación productiva y de una estructura de precios que ya expresan la distribución del poder adquisitivo.

La apreciación de Böhm-Bawerk completa por el lado de la producción lo que Wieser muestra por el lado del consumo. En Wieser, la pobreza impide que una necesidad intensa se traduzca en una demanda monetaria equivalente; en Böhm-Bawerk, impide que el trabajador espere hasta la maduración del producto y lo obliga a vender su capacidad laboral a quienes controlan los bienes presentes. La desigualdad lo debilita en los dos extremos: como consumidor, reduce la fuerza con que puede expresar sus necesidades; como trabajador, aumenta la urgencia con que debe venderse. La riqueza, inversamente, concede más votos monetarios en el mercado de productos y poder para organizar el tiempo productivo en el mercado laboral. Permite decidir qué se producirá y contratar a quienes no pueden esperar hasta su producción. La primera asimetría estructura la demanda de productos, mientras que la segunda estructura la oferta de trabajo. Se abre así una explicación marginalista de la relación estructural entre proletarización y explotación. La concentración de activos vuelve a una parte de la población dependiente de la venta regular de su capacidad laboral; esa dependencia debilita sus alternativas y su poder para participar en el excedente conjunto; la menor participación dificulta acumular activos propios; y la concentración inicial se reproduce. No hace falta sostener que todo beneficio sea plusvalía ni que el trabajo sea la única fuente metafísica del valor, pero alcanzaría a los austríacos la poca caridad que requiere advertir que el excedente se distribuye bajo alternativas patrimoniales radicalmente asimétricas.

Un contrato puede ser voluntario, beneficiar inmediatamente a ambas partes y reproducir, al mismo tiempo, la estructura que obliga a una de ellas a celebrarlo desde una posición dependiente. Mutuo beneficio y explotación no son conceptos contradictorios: el primero compara el contrato con la alternativa inmediata; la segunda compara la distribución del excedente y la estructura que produjo esas alternativas. John Quiggin recupera precisamente este núcleo de Wieser mediante el costo de oportunidad: los recursos dedicados a una satisfacción menor no sólo producen aquello que el comprador adquiere, sino que dejan de producir la mejor alternativa sacrificada. La economía puede responder con extraordinaria precisión a los deseos de lujo de los ricos y permanecer sorda frente a las necesidades mucho más urgentes de los pobres, no porque esas necesidades sean menos intensas, sino porque no reciben la misma ponderación monetaria. La producción puede ser comercialmente rentable y, al mismo tiempo, utilizar los recursos de una manera inferior respecto del bienestar y de las capacidades productivas que otra trayectoria habría generado. Quiggin cita justamente el pasaje de Natural Value en el que Wieser afirma que la distribución de la riqueza decide qué se producirá, y que así puede generarse un consumo de lujo allí donde esos recursos podrían curar las heridas de la pobreza.

La literatura actual permite reconstruir este Wieser con bastante más seriedad que la tradición que lo dejó como un discípulo perdido o secundario. Por ejemplo, Stefan Kolev reincorporó a Wieser y su concepto de poder de vuelta dentro del programa austríaco (cosa que el último Menger estaba empezando a considerar, y que Weber había hecho por fuera de la EA, así como Schumpeter parcialmente dentro), precisamente porque Wieser fue no sólo economista sino también sociólogo económico. Agnès Festré explicó muy bien cómo el austríaco olvidado era un teórico del cambio institucional, que no sumaba la sociología como un adorno no económico (como ocurre con la sociología contemporánea, también abstraída de la política y la economía), sino porque en su cosmovisión la acción humana crea formas sociales que luego pesan sobre nuevas acciones. Lo que Hayek llamaría luego orden espontáneo, o sea una estructura independiente de la deliberación de los agentes individuales, determina en Wieser las condiciones de sus elecciones, cosa que Hayek parece olvidar, en tanto estas formaciones estructurales no se pueden explicar como homogeneidades emergentes de la coordinación misma. El poder económico, como poder social, importa porque distribuye la capacidad efectiva de hacer valer fines individuales, y este poder se distribuye desigualmente de acuerdo a la posición que se tome en la producción (en Marx esto va más allá: las relaciones de producción), lo cual significa que la clase social (en términos weberianos, o sea: la estratificación económica de roles) no es una hipóstasis ni una construcción heurística sin solución de continuidad por una delimitación arbitraria. 

La clase social importa porque cada tipo de relación económica determina un poder adquisitivo, pero ese poder adquisitivo también realimenta y reproduce la relación de la que procede. No es simplemente que hacerse rico vuelva a alguien propietario de una empresa: la posesión de activos permite ocupar la posición empresarial, apropiarse de los resultados de la inversión y reforzar la capacidad futura de seguir ocupándola. Y no es simplemente que el trabajador cobre poco porque sea poco productivo: la carencia de activos reduce las alternativas desde las cuales puede desplegar y negociar esa productividad. Estas relaciones —rentista-inquilino, capitalista-asalariado, acreedor-deudor, etc.—, si se generalizan, o bien colapsan, o bien estabilizan posiciones dentro de la distribución de los individuos y de las propias relaciones económicas. El ingreso se determina así no en referencia a una productividad marginal abstracta de los individuos en sí mismos, sino desde la posición patrimonial, organizativa y contractual desde la cual esa productividad marginal es valorizada. La productividad no deja de importar, pero su valoración monetaria no existe antes de la estructura: depende de qué bienes complementarios controla el individuo, dentro de qué organización trabaja, a qué consumidores se dirige el producto y qué capacidad de pago tienen esos consumidores. Por eso los individuos necesitan moverse de clase además de cambiar de función laboral: no basta a un empleado con aprender otra tarea si se continúa entrando en la producción desde la misma carencia de activos, la misma urgencia temporal y la misma debilidad contractual. Las posiciones sociales no son casilleros neutrales que se reparten después de medir una productividad previa: contribuyen a producir las diferencias de productividad monetizada que luego parecen justificarlas. Luego, también, los hábitos comunes (lo que Weber ponía en el ámbito del estatus, y cuya relevancia Marx tendió a relegar sólo a las formas socioeconómicas precapitalistas) importan porque vuelven normales ciertas conductas antes de que el individuo las elija reflexivamente. Y, finalmente, el comportamiento de masas importa porque muestra cómo esas regularidades dejan de ser meras decisiones aisladas y pasan a operar como fuerzas sociales de peso político (lo que también Weber analizaría al referirse a los partidos, en sentido estrecho y amplio). Richard Arena, por todo esto, consideró a Wieser el autor de la escuela austríaca que logró que el análisis económico y la sociología económica se mezclaran de forma sistemática. No poca cosa. 

En español, además, cabe mencionar a Rafael E. Beltramino, que discutió la “tradición de Wieser” dentro —o incluso fuera— de la Escuela Austríaca, y cuestionó la narrativa convencional que lo presenta apenas como una rama perdida, marginal o desviada. En su lectura, Wieser representa una vía alternativa dentro de la EA, con consecuencias importantes para comprender a Hayek y para reabrir una tradición wieseriana sepultada por la reconstrucción miseano-rothbardiana. Por eso, la relación Wieser-Hayek debe tratarse con un cuidado casi sanitario. Hayek recibió mucho de Wieser, a saber: la preocupación por el orden, la coordinación, la interdependencia social y la imposibilidad de reducir la economía a una mecánica simple de agentes aislados. Pero Hayek no siguió hasta el final todas las implicancias críticas del marginalismo wieseriano. Wieser había abierto una crítica del poder socioeconómico, de la desigualdad estructural y de las necesidades no expresadas por el mercado, pero Hayek recondujo el problema hacia las reglas generales, hacia el evolucionismo institucional lineal en la línea de Hume, a la cuestión del conocimiento disperso y a la coordinación sincrónica de los ordenamientos espontáneos. En Hayek la emergencia de estructuras se explica por la coordinación misma, en vez de ver en esta, a la manera de Wieser, un mecanismo para adaptarse a las estructuras formadas por esa coordinación, pero cuya forma es ajena a las necesidades de dicha coordinación; o sea, en menos palabras: sin oferta y demanda no puede articularse y emerger el capitalismo, pero la oferta y la demanda no es la que explica por productividades marginales de los individuos la ubicación de estos en roles capitalistas o asalariados. O dicho de otra forma: Hayek heredó de Wieser una teoría del orden social como previo a los individuos (en ciertas reflexiones, Hayek haría palidecer a Marx, llegando a definir los individuos en el mercado como nodos de relaciones, por dar solo un ejemplo), pero neutralizando el potencial crítico de esa herencia. Se podría decir que Hayek nunca intentó tener una visión hilemórfica —por decirlo de alguna manera— de los órdenes sociales. Si bien profundizó en las características (y generalmente obviando sus males, o consagrándolos como inevitables para toda sociedad de gran escala) de la materia con la que está hecho el capitalismo, o sea la sociedad mercantil y su proceso, nunca se adentró en la forma de la misma, y sus estructuras relacionales, claves para explicarla. Lo hizo, sí, en parte, pero sólo dentro de las estructuras internas de producción consciente, o sea: dentro de las empresas, y siempre desde una suerte de fetichismo material del proceso de producción de las empresas, confundiendo toscamente capital con bienes de producción. Un error que Lachmann corrigió llevándose puesta su teoría pura del capital como cualquier inversión productiva material, y que Garrison reformuló.

Mises y Hayek: una errónea síntesis para la apologética capitalista

Dicho esto, volvamos a revisar la Escuela Austríaca. Luego de Menger, la rama de Böhm-Bawerk influiría especialmente en Ludwig von Mises, mientras que la de Wieser influiría en Friedrich von Hayek. En realidad, influiría en otros grandes pensadores, y algunos que creo más relevantes en muchas cuestiones clave, pero Mises y Hayek terminaron funcionando, para buena parte de sus lectores del siglo XX, como las dos grandes referencias austríacas del liberalismo económico. Y entiéndase esto, que Giovanni Sartori explica cada vez que trata el tema del mercado como proceso social: el liberalismo económico no hace referencia a la libertad individual económica, sino a la libertad de operación de los mercados (o sea: el grado de laissez faire) que, aunque encarnada en sus agentes (y por ende en la libertad de acciones mercantiles), no representa la libertad de los mismos respecto al proceso de mercado; representa, en cambio, la libertad de adaptaciones toleradas a ese proceso, lo cual muchas veces implica situaciones colectivamente no deseadas. Por ejemplo: la posibilidad de poner cualquier precio a ciertos bienes, como el trabajo o servicios de primera necesidad, según sea posible en el regateo, puede ser una “libertad” no deseada por los que la poseen, lo cual puede parecer paradojal pero no lo es, por al menos tres razones principales: 

1) Que los resultados de la propia conducta generalizada perjudiquen la calidad de la torta social que todos se reparten, aunque dicha conducta asegure una mayor porción del individuo respecto a todos. Muchos “liberales económicos” entienden el problema de prisoner's dilemma, al defender la propiedad como límite a la acción libre —compulsivamente libre, y más compulsiva cuanto más libre es— en, por ejemplo, la tragedia de los comunes, pero parecen dejar de entenderlo cuando se trata de la tragedia de los anticomunes. Véase: la elección individual revela sólo una preferencia local: cada agente prefiere aumentar su porción si toma la conducta de los demás como un dato dado que no puede ayudar a cambiar. No revela que prefiera el resultado colectivo producido por la combinación de todas esas elecciones, ni que prefiera la institución que convierte esa conducta defensiva en su mejor respuesta. En un dilema del prisionero, cada elección puede ser racional dadas las elecciones ajenas y el resultado conjunto puede ser irracional según las preferencias de todos. No hay contradicción: una cosa es elegir dentro de las reglas y otra elegir entre sistemas de reglas. La comparación no viene dada por la acción observada, lo cual es imposible: la construye el analista al establecer cómo se combinan las acciones, qué consecuencias producen y qué preferirían los mismos agentes bajo la situación alternativa. Pero eso no significa que los propios agentes praxeológicos sean incapaces de advertirlo. De hecho, esto es precisamente lo que todo liberal propietarista hace al llamar “tragedia” a la tragedia de los comunes y concebir que los sujetos actuantes puedan desear confrontarla, mas no poder hacerlo mediante la mera agregación atomizada de las mismas elecciones individuales que generan el dilema. Pueden hacerlo sólo al oponerse colectivamente a aquello que los compele e instituyendo límites comunes, no necesariamente discrecionales. Si el subjetivista prohíbe esta comparación contrafáctica por ser supuestamente incompatible con su cosmovisión, pierde también la posibilidad de afirmar que la propiedad privada resuelve un resultado perjudicial.

2) Que la propia conducta no es libre, por lo antes dicho, ya que el individuo se ve forzado por la competencia a tomar una decisión que no desea, en tanto perjudica a otros inmediatamente, pero puede perjudicarle a él si estuviera en la misma situación. Véase: la competencia puede volver obligatorio el ejercicio de una libertad que ninguno desea ejercer. Cada agente conserva formalmente la facultad de abstenerse, pero hacerlo unilateralmente lo coloca en desventaja frente a quienes continúan utilizando esa facultad. Por eso la acción puede ser compulsivamente libre, y más compulsiva cuanto más irrestricta es: la ausencia de una regla común obliga a cada uno a realizar aquello que todos preferirían no verse obligados a realizar. La voluntariedad de la conducta demuestra que, dadas las alternativas, el agente prefiere actuar a padecer las consecuencias de abstenerse. No demuestra que prefiera la situación que hace necesaria esa conducta. Del mismo modo, el trabajador puede preferir el empleo al desempleo y no preferir la distribución patrimonial que convirtió ésas en sus únicas alternativas relevantes.

3) Que dicho sometimiento de la acción social a la compulsión competitiva propia de los mercados —recordada por los schumpeterianos herederos de Smith y olvidada por los hayekianos herederos de Hume— puede crear problemas de ineficacia social-económica post hoc de los mercados, aun cuando la causa sea la liberalización de los mercados. Y no digo sólo ineficiencia, cosa que muchos austríacos protestarían como imposible de mensurar. Véase: la teoría de juegos obliga a introducir algo que una praxeología construida exclusivamente sobre el hecho abstracto de elegir no puede aportar, a saber, una estructura causal que transforma la combinación de acciones individuales en un resultado colectivo. La cantidad de un recurso que puede reproducirse, el efecto acumulado de su explotación o la destrucción de capacidades productivas no dependen de que los agentes los valoren correctamente. Son relaciones objetivas sobre las cuales pueden “equivocarse” sistemáticamente, actuando con información parcial o viéndose atrapados por incentivos que los llevan a producir un resultado que ellos mismos consideran perjudicial. La solución exige modificar el juego: cambiar derechos de acceso, los límites que definen la propiedad legítima, nuevas formas de propiedad común (Ostrom), compromisos o mecanismos de cumplimiento, etc. Y esa acción es exógena respecto del intercambio atomizado que genera el problema, aunque no necesariamente respecto de la comunidad y aunque no deba provenir siempre del Estado. No es una acción más dentro del juego, sino una modificación de las propiedades emergentes de la interacción.

El subjetivista propietarista queda entonces atrapado en un dilema. Si admite comparaciones contrafácticas entre instituciones, debe aceptar que un resultado producido enteramente por elecciones voluntarias puede ser inferior, según las preferencias de los propios agentes, a otro que requiera reglas colectivas y restricciones. La elección voluntaria deja de bastar como certificado de bienestar. Si niega que esas preferencias contrafácticas sean cognoscibles, pierde la posibilidad de identificar una tragedia de los comunes, afirmar que la propiedad la resuelve, comparar sistemas institucionales o sostener que el mercado coordina mejor que otra organización. Sólo puede decir que observó ciertas elecciones bajo unas condiciones dadas. La teoría de juegos destruye así el salto que va de la acción voluntaria a la legitimación del resultado. La preferencia subjetiva no elimina la evaluación objetiva de las estructuras pero obliga a examinar cómo éstas convierten las elecciones individuales en consecuencias colectivas y cómo esas consecuencias modifican, a su vez, las opciones futuras. La tragedia de los comunes cumple además una función teórica preliminar decisiva para el argumento de Wieser: demuestra, en un caso que el liberal propietarista ya acepta, que el resultado de elecciones subjetivamente racionales no queda legitimado por haber emergido de ellas. Wieser agrega que, en el mercado, esas elecciones ni siquiera poseen el mismo peso causal: no se agregan como votos iguales, sino que son ponderadas por el ingreso y el patrimonio. Esa ponderación desigual puede generar, además, dilemas distributivos inversos, como la tragedia de los anticomunes.

Este último problema del laissez faire sería objeto de crítica acérrima, y a veces exagerada, por parte de un pensador como Karl Polanyi, pero la realidad es que no debería éste quedarse con el crédito y hacer una caricatura de los liberales: Hayek en todas sus propuestas de intervención en los mercados —incluso también en otros órdenes espontáneos, como el Derecho o el lenguaje— estaba admitiendo implícita o explícitamente este punto, aunque siempre veía la solución como tanteos adaptativos de las instituciones políticas a la lógica capitalista del proceso de coordinación espontánea del mercado, y no como una aproximación mecánica macro al capital como en el caso de Keynes (cosa que, curiosamente, hacía a Marx más cercano a Hayek que a Keynes).

Esta aclaración es importante, porque existen liberales que, aunque coinciden en los fines socialmente individualistas y de libertad privada moderna del liberalismo, esbozan medios no tan propiamente liberales, o al menos no respecto a la libertad de mercado o laissez faire: entre estos el propio Keynes y, a un nivel más filosófico y neocontractualista, el kantiano Rawls o el rousseauniano Raz, en oposición al ya mencionado Hayek y también, siguiendo dentro del neocontractualismo, en oposición al lockeano Nozick o al hobbesiano Gauthier. Es decir: no todo liberalismo lleva al mismo tipo de economía política, y no toda economía austríaca conduce al mismo tipo de liberalismo.

Dicho todo esto, la posición miseana se fue tornando, luego de sus primeras dos obras más serias, a lo largo de su período de crítica epistemológica y especialmente desde Human Action, en un apriorismo axiomático que partía de cierta praxeología para deducir toda la teoría económica de los procesos de mercado, a los que se dio en llamar cataláctica. Sobre esta cuestión hay opiniones divididas: por un lado, quienes afirman (Mark Blaug) que el apriorismo de Mises es cabal y, por ende, un “apriorismo extremo” como abiertamente es defendido por Rothbard; por el otro están quienes, por el contrario, afirman (Fritz Machlup) que tal apriorismo, a diferencia del de Rothbard, es un “apriorismo moderado”, y que Mises lo aplicaría al análisis de los fenómenos empíricos en forma hipotética, como un método interpretativo posible, y no necesario por la mera afirmación de la validez de los axiomas.*

La posición hayekiana, creo, es radicalmente distinta, y esto aunque sus propuestas de política económica puedan coincidir mayormente con las de Mises. No en todo, mucho ojo: Hayek incluso defendió un mínimo social garantizado o piso de subsistencia, cuya cercanía con una renta básica universal es discutida, pero que en cualquier caso impide reducirlo a un simple antiestatismo patrimonialista. Hayek, insisto, es un liberal clásico pro-mercado, mientras que Mises, aunque se presenta también como liberal clásico, termina en una posición más rígidamente anti-intervencionista, pro-mercado y minarquista. 

En cualquier caso, ni uno ni otro creían en una idea abstracta de libertad, por mucho que hablaran de ella, y por esto mismo nunca confundían propiedad con libertad, como si se tratara de términos intercambiables, cosa que ocurre desgraciadamente en los rothbardianos. 

La propiedad es una institución social que delimita áreas de libertad de acción y posesión legítima, no sujetas a arbitrio externo, y es imprescindible para crear un espacio de libertad personal dentro de sí. Pero, precisamente, la propiedad otorga libertad cuando no se reduce al ejercicio de sí misma. En cambio, la propiedad lockeana, por su propia naturaleza, tienda a obligar al propietario a subordinarse al mercado, al mundo público. Y, además, lo encierra y debilita frente a la amenaza exterior. En nombre de las libertades negativas que ofrece perfectamente la propiedad lockeana, se omite que esa seguridad de la propiedad moderna frente a las dependencias personales, viene de la mano con su total desvinculación con otras propiedades, y eso no sale gratis: sus débiles condiciones de existencia sociales pasan a ser enteramente dependientes del agrado del Estado. La propiedad burguesa es políticamente distinta de toda otra forma de propiedad privada, precisamente por no estar asociada y organizada en forma conjunta para no depender del poder militar y político puro; por tener una incapacidad congénita de crear una esfera protegida, sin ayuda colectiva externa de un leviatán hobbesiano, cosas que precisamente dependen de la libertad positiva, sea cooperativa o corporativa. Nada pone más en riesgo ese jardín secreto, protegido de la mirada del poder público y amurallado por una comunidad con la que se está vinculado por la propiedad, que la mercantilización de su naturaleza. Su carácter independiente sólo implica atomización de la privacía, y requiere a cambio nula autonomía política. La propiedad es una tarea de toda la comunidad, y su uniformización deja su edificación y asignación, al Estado. A menor enlace de la propiedad privada con propiedades comunes, más es necesario un espacio público coercitivo impersonal sobre el que no se tiene ningún control privado orgánico, ya que mayor es su abstracción y su mercantilización, obviamente también impersonal. El individualismo entendido como atomización social, es la contracara del colectivismo entendido como unificación política. Los pensadores sociales de forma mentis más aristocrática, como Tocqueville, Stein, Schumpeter y De Jouvenel, lo tenían bastante claro. Es curioso que los liberales que critican tanto al marxismo no vean que este último plantea resolver este problema, no volviendo a la solución corporativista sino a la holista, esto es: a una radicalización de aquello que estos mismos defienden (y me refiero aquí a todos los liberales, no sólo a los pro-capitalistas), o sea: no busca éste recuperar el tupido entramado de vínculos familiares de dependencia y cuidado personal que requieren de la propiedad, sino por el contrario la utopía ultramoderna de un universo de relaciones contractuales, donde exista una atención personalizada real pero colectivamente planificada, al servicio de individuos separados y libres unos de otros, sólo asociados para ese fin: la protección y realización de sus proyectos de vida independientes en las más pura lógica voltaireana. La noción más pura de individualismo termina de debilitar el contenido mismo de la propiedad privada y del bien común, en función de la plena independencia en las relaciones sociales, y sólo se realiza cooperativamente en el colectivismo más puro que supere al espacio público y al mercado. El bolchevismo terminó siendo una versión militarizada del paraíso de los espartanos, pero el marxismo propiamente fue desde el principio la escatología de burgueses muy sofisticados que entendían el pecado original del que toda su clase soñaba escapar, fuera hacia un pasado ad hoc en el imaginario del romanticismo, o hacia un futuro de intelectos generales de cuello blanco.

En el fondo, los herederos de Rothbard creen ser afines con los paleoconservadores, pero es porque no han entendido nada sobre el carácter revolucionario, monista y centralista de Locke. De hecho, son muy malos lockeanos: parecen no haber terminado de entender cómo la propiedad moderna o burguesa, nunca fue una construcción ética de Locke: el contractualismo, sea el de Hobbes, Locke, Spinoza, etc., usa todas sus categorías históricas como ficciones útiles para hablar de instancias sociales lógicas, positivas y no normativas, o bien normativas para que pueda haber una norma positiva existente. Locke plantea que la propiedad (property) requiere criterios de adquisición, iniciales y posteriores, social y por ende jurídicamente compatibles con la economía mercantil, y que dicho espacio de adquisición delimita para cada individuo el espacio legítimo de los bienes que, a su vez, son condiciones de su existencia como individuo, que las maneja como propietario y sólo en dicha medida: vida (life) -y a veces aclarando también que salud (health)-, libertad (liberty) y hacienda (landed estate). Nada de esa mala divulgación, entre indefinida y tautológica, sobre “vida, libertad y propiedad”. 

Hayek consideraba, en un estilo muy Hume, la propiedad privada (entiéndase la moderna, “burguesa”, libre de nexos vinculantes) como espacio de no interferencia pública, que sea compatible socialmente con otros similares, y que emerge como condición y resultado de la coordinación de mercado. Mises consideraba, en una idea más lockeana partiendo del individuo (aunque sin ningún un uso heurístico de criterios deontológicos para encontrar su utilidad constitucional), que la property era la forma de administrar cooperativamente los bienes en un marco de división del trabajo, y que era la forma de volver a la libertad algo socialmente útil y posible para todos.

Mises es un utilitarista, y por eso no conviene confundirlo sin más con el lockeanismo moral de Rothbard. Pero su ontología social sí tiende a organizarse alrededor de la propiedad privada de los medios de producción como condición del cálculo económico a escala de masas (de hecho cree, además, que es necesidad forzosa que el cálculo sea capitalista; a lo Marx, sí, pero sólo contempla esta vía), de la cooperación social de mercado y de la racionalidad empresarial. Hayek, en cambio, utilitarista de normas y evolucionista en la línea de Hume, aunque reconoce —¡al igual que Marx!— que Locke ha descrito con mucha claridad la naturaleza de la propiedad burguesa, no la toma como principio rector último del orden social, sino como una de las instituciones básicas, históricamente evolucionadas, de la sociedad de mercado. Pues bien, el panegirismo liberal radical de laissez faire ha adoptado a estos dos autores, y lo ha hecho bastante mal, porque ha intentado una síntesis imposible. O mejor dicho, se pueden complementar ideológicamente, pero pueden ser parte de un paradigma bien unificado a menos que se integren en otra cosmovision superadora. Eclécticamente, sí, como bien lo hace el amigo Gustavo “El Lacha” Lazzari, pero no me parece que en una síntesis ni en una teoría unificada.

Aclaración necesaria aquí: es cierto que, como afirma Kirzner, en un punto clave Mises y Hayek confluyen, y es en la cuestión de la necesidad de articular con mercados conocimiento disperso (tácito, como aclara Michael Polanyi para agregar precisión) y de su generación en el proceso de mercado, cosa que, aunque haga rechinar dientes en ambos bandos, tiene puntos de contacto con problemas que también aparecen en la tradición marxiana. De hecho, para Marx, la ley del valor opera en el capitalismo porque el proceso de mercado es el que mediante la competencia y la independencia entre los agentes autodetermina los límites de las empresas (Dennis Robertson, que tiene los derechos de paternidad de las ideas clave de Coase, tomaría esta visión marxiana y hablaría de “islas de poder consciente en un océano de coordinación inconsciente”), descubriendo así los valores de cambio que coordinan la producción porque tienden hacia un equilibrio que siempre es dinámico y nunca se alcanza porque detendría el proceso que comunica a los agentes de acuerdo mediante tasas de intercambio que son el parámetro guía para una sociedad basada en la lógica del capital, entre otras muy curiosas coincidencias con Hayek respecto al rol informativo de los precios.

Sin embargo, sobre el punto de la “dispersión del conocimiento” regresaré más abajo, ya que el presupuesto de que el conocimiento articulado y la coordinación creada por la misma impediría comunicar per se el conocimiento tácito, es una premisa contra el ideario marxiano que considero errónea, y que hasta sus autores consideran pueden tener excepciones, aunque en su reconocimiento hacen pocas y limitadas concesiones (aldeas, campamentos, etc., sin conexión con mercados externos). La necesidad de coordinar con mercados un conocimiento disperso no comunicable salvo por un mercado, no implica una limitación de dicha dispersión en sí misma, sino de su amplitud. No sólo esto: el propio Kirzner concibe la existencia de una idea casi neoclásica de equilibrio, en cuanto afirma que es la existencia de desequilibrio la que motiva al descubrimiento empresarial, y no hay noción de desequilibrio sin un equilibrio, aunque sea tendencial, con el cual compararlo. En rigor, Kirzner repite en forma invertida la fórmula de Schumpeter: en vez de una “destrucción creativa” de empresas que genera desequilibrios, son los desequilibrios los que generan una “creación destructiva” de otras empresas que encarnan viejos equilibrios. Aunque se niegue, en esto Lange tenía algo de razón, y es que el mercado es un sistema de prueba y error más o menos a ciegas. En lo que Lange se equivocaba radicalmente (y lo hacía porque violentaba el pensamiento marxiano que decía representar, o al menos representar parcialmente en tanto seguidor del marginalismo a lo Pareto) es que esos ensayos de prueba y error se podían hacer por fuera del sistema de precios formados en la competencia de mercado, la maximización de ganancias y la acumulación de capital. Sin saberlo, aquí Lange estaba menos cerca de Marx que Hayek.

Dicho todo esto, vuelvo al punto central de la divergencia Mises-Hayek en la EA (sea quien sea quien tenga la razón, si Salerno o Caldwell), y es que, por lo menos, no creo que epistemológicamente Hayek parta de las mismas premisas fundamentales para la teoría económica que Mises. Y creo, también, que la forma de llegar a muchísimas conclusiones similares se hace, en general, por un camino muy distinto, y por ende a una conclusión de conjunto final —otra vez a mi juicio— muy distinta en su naturaleza, por más que pudiera llegar a ser complementaria en alguna síntesis ulterior en otro marco teórico. (Por otra parte, no creo que la cuestión de la dispersión del conocimiento sea tan central en Mises como lo es en Hayek, pero bueno, esto es otro de los temas frecuentes de discusión dentro de las ramas hoy hegemónicas dentro de la EA, y no pretendo ser yo quien lo resuelva).

Críticas a la metodología y ontología del último Mises

Mises fue un autor medular, en especial en la crítica a los problemas metodológicos de la economía mainstream, y precisamente por eso sus límites importan. Su crítica al socialismo, su teoría del cálculo económico, su teoría monetaria y el intento de reconstruir la economía desde la acción humana son aportes demasiado importantes como para dejarlos en manos de sus apologistas; tampoco alcanza con ponerle los rótulos de “dogmático” o “apriorista”. Mises quiso fundar la economía sobre una teoría general de la acción, pero terminó desplazándose de una crítica histórica muy poderosa —la del cálculo económico en sociedades complejas— hacia una ontología social que tiende a deducirlo todo de una escena demasiado pobre: el individuo que actúa y, a partir de sus elecciones, intercambia y calcula.

La imagen de Robinson Crusoe no es accidental. Mises podía utilizar una economía de Robinson como punto de partida para mostrar que incluso un individuo aislado actúa, compara alternativas, sacrifica un curso de acción por otro y organiza medios para fines. La dificultad aparece cuando esa escena ontológica atomizada pretende explicar el orden social que hizo posible al propio individuo que actúa. De que alguien aislado pueda elegir entre trabajar y descansar, ahorrar tiempo o usar una herramienta, no se siguen la propiedad moderna, el contrato, la moneda, la empresa, la contabilidad capitalista, el mercado de trabajo ni el capital como magnitud monetaria. Esas formas son instituciones históricas y estructuras de relaciones sociales biológico-culturales que hacen posible cierto tipo de acción; no simples ampliaciones cuantitativas de una acción individual abstracta, luego socialmente articulada, que pudieran deducirse sin resto del axioma de que “el hombre actúa”.

Las críticas a Mises que me interesan convergen, desde lugares bastante distintos, en este punto: la praxeología puede recordar que la economía trata con acciones humanas irreductibles a meras magnitudes físicas, pero se vuelve problemática cuando pretende funcionar como una ciencia deductiva cerrada. Tomada como una ontología social mínima —los hombres actúan bajo restricciones, orientan medios a fines y aprenden mientras se coordinan o se descoordinan— puede poner un alto a las ontologías colectivistas a la Durkheim y a ciertos sociologismos estructuralistas que parecieran actuar a espaldas de la microsociología. Convertida en tribunal apodíctico, queda reducida casi a una tautología o se vuelve una barrabasada científica: como si pudiera deducirse la estructura biológica a partir de la agregación de átomos tomados en abstracto, pretende inferir desde una cataláctica toda la estructura del capitalismo moderno, entendido como parámetro de lo socialmente funcional.

Scheall sirve para precisar dónde está el problema del famoso “apriorismo extremo”. Que Mises usara razonamientos a priori importa menos que la justificación epistemológica que les atribuía: toda teoría económica, incluso la más empirista, presupone conceptos y modelos que no se obtienen simplemente mirando datos. Scheall tampoco sostiene que Mises haya querido deducir literalmente toda la economía sin contacto alguno con la experiencia. Podía ser relativamente moderado en la extensión de su apriorismo, porque no todo en su economía era declarado a priori, y seguir siendo extremo en el fundamento que daba a la parte exenta de prueba empírica. La cuestión decisiva está en la razón de esa exención. En Mises, el axioma de la acción, conocido por reflexión interna sobre lo que significa actuar, posee una certeza apodíctica que ninguna experiencia externa podría refutar: el análisis procede “desde adentro”, mediante una comprensión racional e introspectiva de la acción. Las defensas que lo presentan como un simple metodólogo moderado no responden al tipo de certeza que atribuye al fundamento de la praxeología; se quedan en el tamaño de aquello que pretende fundar a priori. La dificultad se vuelve general cuando esa certeza de la teoría pura se prolonga hacia conclusiones sobre instituciones históricas concretas. Si el fundamento se declara apodíctico y no revisable por la experiencia, las mediaciones históricas tienden a aparecer como aplicaciones de una lógica ya cerrada, cuando son precisamente las condiciones institucionales que habría que explicar. La convicción de que la sociedad no puede conocerse sólo desde fuera —porque la acción humana está mediada por fines, valoraciones y expectativas— llevó a Mises a buscar un punto de partida distinto del de las ciencias naturales. Lo encontró en la acción, donde la mente se relaciona con el mundo por medio de elecciones y renuncias orientadas a fines. Como la sociedad no es un organismo único que piense por encima de los individuos, intentó explicar sus estructuras mayores partiendo de quienes actúan e interactúan. Al pasar de esa estructura formal a la propiedad, el dinero, los precios, las empresas, la división del trabajo o el cálculo económico, sin embargo, la deducción praxeológica empieza a depender de instituciones históricas que no salen del axioma de la acción.

Mises mismo distingue la praxeología, ciencia teórica de la acción “como tal”, de las circunstancias históricas concretas; sus defensores reconocen además que, para pasar de la acción pura a una teoría económica más rica, entran axiomas subsidiarios o premisas adicionales, por ejemplo la diversidad entre las personas y los recursos naturales o la desutilidad del trabajo. Robinson Crusoe vuelve a ser el ejemplo más simple. Crusoe actúa: tiene fines, medios, tiempo limitado, escasez, preferencias, costo de oportunidad, cálculo técnico y producción. Carece, sin embargo, de precios, dinero, mercado, contratos, empresa y propiedad en sentido jurídico-social. Puede poseer o controlar físicamente cosas, pero no tener “propiedad” como institución reconocida frente a otros. Del axioma de la acción se deduce que Crusoe economiza medios, no la existencia de la propiedad privada moderna. Y el propio Crusoe viene de una sociedad y una cultura que jamás podrían explicarse por agregación e interacción de acciones aisladas, porque la interacción misma ya presupone el mundo social y cultural del que emergen.

Usar un medio y tener propiedad sobre él son cosas distintas. La acción implica que algo es tratado como medio —una rama, una herramienta, una parcela, una hora de trabajo—; la propiedad exige que otros reconozcan la exclusión de su uso y que existan reglas para determinar cómo se adquiere, se transfiere, se hereda o se restituye. Nada de eso sale del simple hecho de actuar. Para que haya propiedad no alcanza con un actor y un objeto, puesto que tiene que haber una relación social normada entre actores respecto de los objetos. Lo mismo pasa con la división del trabajo. Del axioma de la acción puede decirse que un individuo elige medios para fines, pero nadie se especializa de manera estable si no puede esperar que otros produzcan aquello que deja de producir y que alguna forma de intercambio o distribución le permita acceder a esos resultados. La división del trabajo presupone, por eso, agentes con capacidades o recursos diferentes, expectativas de cooperación y suficiente estabilidad para que la especialización no se vuelva ruinosa. Mises intenta derivarla con su “ley de asociación”, aunque esa ley ya necesita las diferencias entre individuos y condiciones naturales, además de las ganancias que la cooperación produciría bajo esas diferencias. Utilizar la ley de ventajas comparativas de Ricardo para explicar la cooperación social es como utilizar la ley de rendimientos decrecientes para explicar por qué un bebé deja la teta.

Con el dinero se ve todavía mejor. El axioma de la acción puede explicar por qué alguien querría un medio más vendible que otro, pero no cómo ese medio llega a convertirse en dinero. Para que ocurra, tiene que ser aceptado repetidamente por personas que esperan, a su vez, que otros vuelvan a aceptarlo; esa confianza acumulada surge de una historia de intercambios y no del deseo aislado de poseer algo vendible. De hecho, el propio Mises recurre al teorema regresivo: el valor actual del dinero remite a su poder adquisitivo previo y, hacia atrás, a la demanda no monetaria de la mercancía que llegó a funcionar como medio de intercambio por razones inicialmente ajenas a ese uso. El teorema necesita, entonces, una reconstrucción genética e histórica de aquello que “el hombre actúa” no puede proporcionar por sí solo. Sin embargo, esa reconstrucción queda confinada al origen del dinero y no se extiende a las relaciones sociales que hacen posible que una acción humana llegue a producir efectos monetarios dentro de la sociedad. Con los precios ocurre tanto más. La valoración subjetiva, por sí sola, no produce un precio: hace falta que agentes capaces de transferir derechos sobre bienes formulen ofertas comparables dentro de alguna relación efectiva o potencial de intercambio. Yo puedo valorar mucho una herramienta en una economía doméstica cerrada; eso no genera ningún precio. El intercambio presupone propiedad, y la propiedad no aparece de la acción individual aunque esos imaginarios individuos aislados pudieran advertir que alguna forma de exclusión les conviene para superar la tragedia de los comunes. Históricamente, además, no encontramos primero individuos autónomos que articulan desde cero las relaciones que los vinculan, sino relaciones comunitarias ya estructuradas dentro de las cuales emergen intereses y acciones más aisladas. De “los individuos valoran” sólo puede inferirse que, cuando intercambian bienes alienables bajo determinadas reglas, sus valoraciones pueden expresarse en relaciones de intercambio. Por eso con la empresa tenemos el mismo problema. Williamson va mostrando metódicamente una organización que separa el patrimonio, distribuye autoridades, divide técnicamente el trabajo, celebra contratos laborales, lleva una contabilidad de costos, y así va fijando una frontera entre lo que coordina internamente y lo que compra afuera. Estas instituciones permiten que el individuo emprenda, pero no pueden explicarse a partir de la mera necesidad o conveniencia praxeológica de emprender. Dentro de una empresa capitalista hay obviamente muchísima acción humana, pero gran parte de ella se coordina mediante la planificación, sin precios internos de mercado. La coordinación mercantil rige la relación externa de la empresa con otras unidades, mientras que dentro de sus límites opera, en buena medida, una organización planificada. Por eso el cálculo económico capitalista a nivel macro obviamente exige todavía más. Para comparar bienes heterogéneos mediante precios monetarios tienen que existir mercados de bienes de producción, propiedad privada alienable, dinero e intercambios suficientemente regulares como para formar expectativas de pérdida y ganancia. Si faltan esas condiciones podrá calcularse en especie, llevarse una contabilidad física o distribuirse administrativamente recursos, pero no habrá cálculo capitalista de rentabilidad en el sentido específico de Mises. Su tesis sobre el socialismo funcionaba mejor, por eso, como argumento institucionalista: sin mercados de bienes de producción no se forman precios monetarios adecuados para esos bienes. La tesis presupone las instituciones cuya necesidad quiere demostrar; explica a posteriori para qué sirven, pero no cómo llegaron a existir a priori.

Blaug fue bastante duro con Mises: venía de una tradición metodológica mucho menos tolerante con las teorías inmunizadas contra la contrastación. A su juicio, Mises colocaba a la economía fuera del circuito normal de crítica empírica: si sus proposiciones son deducciones verdaderas a priori, los hechos pueden ilustrarlas, nunca ponerlas en cuestión. Machlup buscó moderar esta lectura sosteniendo que Mises no declaraba inmune a la experiencia toda proposición económica concreta, sino que hacía de la teoría un marco interpretativo previo para ordenar hechos que nunca hablan solos. Suavizado de ese modo, el apriorismo se vuelve mucho más razonable y también menos excepcional: ya no sería la ciencia apodíctica de la acción humana, sino una teoría con supuestos fuertes, aplicable a fenómenos históricos bajo ciertas condiciones. Si se conserva la pretensión original de apodicticidad, la crítica de Blaug golpea con fuerza y la praxeología empieza a parecerse más a una escolástica económica que a un programa científico abierto.

Nozick, desde otro ángulo, puso en su mira el núcleo lógico del individualismo metodológico cuando éste se vuelve demasiado rápido, como en Mises. Nadie intenta negar que los individuos actúen ni defender un colectivismo vulgar; decir que todo fenómeno social “en última instancia” depende de acciones individuales es obvio, pero trivial. Hay que mostrar cómo se pasa de esas acciones a estructuras sociales concretas y cómo esas estructuras, una vez formadas, modifican las posibilidades de acción de los individuos que supuestamente las explican. Y ahí Mises hace agua.

La crítica de Nozick también ayudó a desmontar una confusión frecuente en la teoría de la preferencia revelada y en ciertas versiones del subjetivismo. Una acción revela una preferencia bajo determinadas condiciones. Si alguien elige A en vez de B, sabemos que, dadas sus creencias acerca de ambas opciones, los recursos y alternativas disponibles, los riesgos que percibe y las reglas dentro de las cuales decide, actuó de ese modo; no que “prefiera” A en algún sentido fuerte e independiente de la situación. Tampoco revela que prefiera el resultado colectivo producido por la agregación de esas acciones o la institución que determinó sus alternativas e incentivos. La voluntariedad demuestra una preferencia por realizar la transacción dentro de la situación existente, mientras deja intacta la pregunta de si el actor habría elegido esa situación, que puede volver la transacción necesaria, conveniente o inevitable. Un intercambio aislado puede beneficiar a sus participantes respecto de la abstención inmediata y, al mismo tiempo, contribuir junto con otros intercambios a un equilibrio que esos mismos participantes juzgarían inferior a otro arreglo posible. La fórmula “intercambios voluntarios mutuamente beneficiosos” compara cada intercambio con la decisión individual de no realizarlo, no la estructura resultante con otras estructuras posibles, y por eso no demuestra eficiencia global. El uso propietarista del marginalismo pretende convertir sucesivamente elección en beneficio, beneficio en eficiencia, eficiencia en utilidad social y utilidad social en legitimidad de la estructura. Cada flecha contiene un salto injustificado. La acción aparece así como un resultado situado, dependiente de las propias decisiones, de las ajenas y del marco institucional, antes que como una ventana transparente hacia una escala interna de valoraciones; con ello se debilita la pretensión de deducir demasiadas leyes económicas desde la pura forma abstracta de la elección.

Nozick sigue siendo útil aun cuando no se compartan todas sus críticas: al venir de un filósofo liberal, a los miseanos no fanáticos les cuesta despacharlo como enemigo externo de la tradición. Aceptar el individualismo subjetivista no obliga a aceptar la praxeología miseana. Como en Weber, exigir que las explicaciones sociales sean compatibles con acciones individuales, e incluso aprehensibles mediante el individualismo metodológico, no vuelve ilegítima toda explicación macro, institucional o estructural. El individualismo metodológico puede funcionar como exigencia de inteligibilidad; Mises lo convirtió, al alejarse de Weber, en sustituto de una teoría institucionalista.

Barrotta atacó a Mises por el costado neokantiano. La acusación va más allá de decir que fue demasiado racionalista: Mises utilizó lenguaje kantiano —conocimiento a priori, proposiciones sintéticas a priori, categoría de acción— sin construir, según Barrotta, un argumento kantiano suficientemente sólido. En Kant, las categorías son condiciones de posibilidad de la experiencia objetiva; no verdades psicológicas obtenidas por introspección. Mises parece apoyarse, en cambio, en una evidencia interna de la acción: sabemos que actuamos porque no podemos negar performativamente que actuamos. Ese paso no alcanza para obtener leyes económicas históricamente sustantivas, y la crítica de Barrotta tira abajo el puente que lleva de una verdad formal sobre la acción a una teoría económica de ese tipo. Si la praxeología es realmente trascendental, debe mostrar que sus categorías son condiciones necesarias de toda experiencia económica posible, y no apenas rasgos muy generales de la conducta. Si son generalizaciones conceptuales sobre la acción humana, pierden la pretensión de necesidad absoluta. En ambos casos, el salto desde la acción en abstracto hacia la economía de mercado queda menos asegurado de lo que Mises necesitaba.

Caplan hizo una crítica filosóficamente menos profunda, pero útil para pinchar cierta autocomplacencia típica de los austríacos. La Escuela Austríaca, a su juicio, exageró muchas veces sus diferencias con la economía neoclásica y confundió el rechazo de ciertos modelos con una superioridad metodológica general. No alcanza con objetar que el mainstream usa supuestos irreales, porque toda teoría abstrae y simplifica. Una abstracción tiene valor científico cuando deja de lado rasgos irrelevantes sin eliminar el mecanismo que se quiere explicar, y permite ordenar fenómenos que de otro modo quedarían confusos; si reemplaza el formalismo matemático por otro puramente verbal, no ha ganado nada. Peor todavía cuando predice menos a cambio de pretender leyes más duras y, frente a una excepción empírica, atribuye la falla a causas desconocidas o mal controladas: toda refutación queda entonces reescrita en los mismos términos apriorísticos que el crítico considera incapaces de explicar el fenómeno.

La objeción de Caplan es especialmente incómoda para los austríacos porque no viene de un keynesianismo hostil ni de un marxismo externo: es un economista liberal y promercado de pura cepa. Cuando los austríacos presentan sus conceptos como superiores, tienen que mostrar qué explican mejor que las alternativas. El empresario no puede convertirse en una palabra mágica para resolver todo lo que el equilibrio neoclásico deja afuera; si la incertidumbre se usa además como licencia para evitar la comparación empírica, la crítica a la matematización no demuestra por sí misma que el razonamiento verbal esté bien construido. Una crítica austríaca no gana verdad por el solo hecho de oponerse al mainstream: la economía neoclásica puede simplificar mal y la praxeología abstraer peor. No hay por qué elegir entre los modelos matemáticos cerrados del mainstream y las deducciones verbales, también cerradas, del microclima austríaco: importa qué parte de la realidad económica explica efectivamente cada enfoque. La crítica metodológica miseana vuelve difícil incluso formular esa comparación.

Hodgson explica cómo la economía austríaca siguió siendo “no suficientemente institucional”. La tradición quiso construir una teoría muy general de la acción, el intercambio, el mercado y el cálculo, pero al explicar el capitalismo moderno no pudo evitar instituciones históricamente específicas. La propiedad es una regla social que determina quién puede excluir y transferir, más que un mero hecho de posesión. El capital no se agota en un conjunto de medios materiales: es una forma de ordenarlos bajo cálculo monetario, una distribución orgánica cuyos patrones resultan inmateriales a la vista externa, como bien comentaba el peruano Hernando de Soto (no confundirse). Un contrato es una promesa jurídicamente tipificada, exigible y sostenida por reglas que no se reducen a la voluntad momentánea de quienes prometen. 

El dinero funciona como un nexo social que los individuos están obligados a utilizar y que, al vehiculizar el valor de cambio, vuelve misteriosamente comparables en forma homogénea planes heterogéneos. La empresa moderna organiza jerárquicamente una planificación interna sin precios, mientras compite en el exterior con otras empresas. Ahí aparece una crítica ineludible a Mises: el capitalismo moderno no puede tratarse como mera expresión de la acción humana, ni el intercambio mercantil y el cálculo monetario lucrativo como derivaciones inmediatas de ella, porque el cálculo capitalista presupone instituciones históricas que no se forman por agregación simple. Tampoco salen del axioma de la acción ni de una división del trabajo entendida erróneamente, a la manera utilitaria, como si la división social pudiera derivarse de la división técnica del trabajo. Y en este punto es curioso ver que Mises y Marx tienden a considerar ciertas instituciones económicas como expresiones necesarias de una estructura más profunda. Mises deduce la propiedad y la sociedad de la utilidad que la división del trabajo tiene para los individuos; Marx tiende a fundamentarlas en la utilidad de esa división para reproducir los procesos sociales. En ambos aparece precisamente el materialismo tecnológico-económico que Polanyi y Finley vinieron a refutar.

La crítica lawsoniana, o realista crítica, trabajada en relación con Mises por Paul Lewis, avanza en una dirección parecida con un lenguaje filosófico más explícito. Lawson parte de una ontología social de sistemas abiertos. La sociedad no funciona como un laboratorio donde ciertas condiciones iniciales producen regularidades constantes: un mecanismo puede operar y, sin embargo, ver reforzados, bloqueados o desviados sus efectos por otros mecanismos presentes en el mismo contexto histórico. Aplicado a Mises, esto impide convertir la acción humana en una máquina deductiva de leyes necesarias, porque siempre actúa dentro de relaciones, posiciones sociales e instituciones con propiedades emergentes. Lewis reconstruye la praxeología como una ontología social falible. La idea de acción humana recuerda que las estructuras sociales existen porque los individuos actúan, esperan, interpretan y responden a reglas, aunque una vez formadas produzcan efectos que ningún acto individual contiene por separado. Nacen de acciones humanas y luego modifican las condiciones de las acciones siguientes. El individualismo miseano no termina de pensar esa vuelta de la estructura sobre quienes la reproducen. El uso que Lewis hace de Wittgenstein ayuda a ver mejor el asunto: si el lenguaje privado es problemático porque las reglas de significado requieren prácticas compartidas, también queda mal planteada la acción económica “pura” imaginada como evidencia interna autosuficiente. Decir que alguien actúa, calcula o elige ya presupone un mundo de reglas y significados: desde el inicio se trata de una acción inteligible dentro de un mundo social, no de un átomo lógico que después se junta con otros para formar la sociedad. Para seguir siendo útil, la praxeología tendría que abandonar su pretensión de apodicticidad y volverse una teoría falible de agentes situados en estructuras históricas.

Y, finalmente, Malt, que conecta esta crítica con Hayek. Aplicando la distinción hayekiana entre individualismo verdadero y falso, mostró que el rechazo de Hayek a la praxeología de Mises tenía que ver con el racionalismo de sus fundamentos. El individualismo verdadero parte de individuos insertos en tradiciones, reglas e instituciones que no diseñaron y que muchas veces entienden sólo parcialmente; no les atribuye omnisciencia ni supone una razón capaz de reconstruir deductivamente el orden social. El individualismo falso cree que una razón constructiva puede deducir las instituciones desde principios transparentes. La crítica de Hayek a Mises surge así de una de las mejores vetas de la propia Escuela Austríaca. El Hayek maduro pensaba los precios, el dinero, el derecho, la competencia y los mercados como tecnologías cognitivas y órdenes emergentes capaces de coordinar conocimientos dispersos sin que nadie tuviera que poseerlos por completo. El mercado aparece en esa visión como una institución evolutiva que permite a individuos limitados adaptarse a un orden que los excede, en lugar de ser deducido desde una razón individual axiomática.

Pero no hay que ser injustos, y recordar sus orígenes. En su libro sobre el la planificación socialista central, Mises hace énfasis en la cuestión de los precios capitalistas, cosa que Weber y Brutzkus no tanto, o de rebote. Si bien, a mi juicio, la visión de conjunto weberiana es más rica y profunda, y la crítica brutzkusiana va a un punto medular (que realmente da un paso adelante hacia la comprensión de los diferentes modelos que pasaran por las cabezas de los dirigentes comunistas luego de la NEP), sin embargo es cierto que la visión miseana de las ramificaciones de su tesis sobre el cálculo económico, conserva bastante fuerza y espesor como crítica histórica e institucional a la coordinación socialista en sociedades complejas y a las formas posibles de sus justificaciones ideológicas y programáticas. Ahora bien, perdió esa fuerza cuando infló la tesis hasta convertirla en una deducción eterna que va desde la acción humana hasta la propiedad privada moderna y el capitalismo de mercado. Insisto con que en Die Gemeinwirtschaft, Mises todavía usaba el set de herramientas provistas por Weber, en el que estaba inmerso también cuando escribió Theorie des Geldes und der Umlaufsmittel, y por eso desde allí buscó implicancias más sociológico-económicas respecto a las condiciones institucionales del cálculo monetario, encarando de esta forma los problemas de intentar coordinar una economía compleja de masas sin mercados capitalistas de bienes de producción. Si bien su tesis negativa era más bien válida sólo para la planificación directa del originario proyecto bolchevique, muchas reflexiones de lo que era necesario para resolver los problemas de una lógica económica estatista (que requería su generalización colectivista) valían también para el modelo del socialismo real que sería estándar bajo los gobiernos marxistas-leninistas. Por eso, en su momento, todavía estaba a tiempo de resolverlo los diferentes problemas de la economía soviética posterior, con un apéndice o una extensión del mismo, como hiciera Brutzkus con su propio libro. Pero Mises ya venía por mal camino, y lo que hizo fue unirle al libro original un texto pobre llamado Planned Chaos, que mezcló los tantos y evadió mal el problema. Esto se lo señalaría Michael Polanyi, heredero de Brutzkus, y desgaciadamente no se la señalaría Friedrich Hayek, su propio heredero en esta cuestión del cálculo económico. El mal camino tomado llegaría a una revelación: la metafísica praxeológica de Human Action, y Mises terminaría así intentando atrapado en su propio panegirismo, diciendo más de lo que podía decir. Antes, Mises explicaba la imposibilidad del socialismo administrativo para reemplazar una economía monetaria, y al hacerlo se limitaba a hacer una apologética que, aunque caricaturesca del pasado precapitalista, capciosamente anticristiana y rígidamente de laissez faire, era sin embargo bastante realista respecto al sistema capitalista como el único viable para la base económica monetaria-mercantil de la sociedad moderna. Pero ahora, en cambio, se había tornado pretencioso y cada vez más esquemático, y, ya con su flamante praxeología bajo el brazo, pretendía convertir al capitalismo en la consecuencia universal de la ontología de toda acción humana racional orientada a fines. Pero a los únicos que convirtió es a los que querían una biblia para la economía moderna: una suerte de Crítica de la razón práctica mal armada, para entender la vida social. 

Vimos arriba los problemas e inconsecuencias internas y externas de este edificio con cimientos arreglados y remedos en la construcción, pero no hemos visto su progenie. Una de las primeras en aparecer, fue Ayn Rand, una filósofa de juguete y mala novelista emigrada de Rusia, que armaría su propia secta de plástico en USA. Se le había ocurrido un tosco sincretismo entre su propia versión cuasi nominalista del realismo aristotélico llamada "objetivismo", más algo así como una concepción del individualismo por propia cuenta, del tipo del egotismo stirneriano, todo insertado en un mix impresentable entre una suerte de ética de la virtud, pero hecha con principios burgueses lockeanos, y finalmente un nietzscheanismo hollywoodense de un superhombre nietzscheano heroico, pero con vuelos más bajos de último hombre: un capitán de industria con visión económica miseana. Un engendro. Sin embargo vale la pena mencionar que, a pesar de todo, Rand tenía sus momentos brillantes, y estos la separaban de los delirios de los otros vástagos directos de Mises, sus hijos economistas (a la otra rama, más seria, ya mencionada arriba, podríamos considerarla integrada por sus sobrinos cuerdos). La emigrada del marxismo había asimilado pobremente pero en forma suficiente ciertas ideas oficiales en su país de origen, y entendía bien la díada entre lo privado y lo público, y que por ende el capitalismo es también un sistema político i.e. un Estado capitalista, por lo cual geopolíticamente terminaría predicando como una suerte de neocon minarquista autoritaria frente a tropas del ejército estadounidense. Mientras tanto, sus parientes lejanos y compañeros de ruta anarco-propietaristas, habían tomado otro camino: tenían bastante menos sociología, y confundían al capital con su base económica y especialmente con el mercado, así que le declararon la guerra a todo Estado, y especialmente al que tenían más cerca: el gobierno norteamericano. Sobre esta última secta algo dispersa, inconscientemente iniciada por Murray Rothbard, una suerte de Noam Chomsky de la derecha, dedicaré unos acápites debajo. Porque la verdad es que la de Rand no tuvo mucho futuro.  

El Mises Institute y el reverso de la Law&Economics

Agregaré aquí otro texto, proveniente de otro comentario, sobre la descendencia de la línea miseano-rothbardiana que hoy por hoy es prácticamente lo que el vulgo conoce como “escuela austríaca”, cosa que la administración mileista ha ayudado a solidificar en el sentido común ideológico argentino:

Aunque no en su praxis política populista-laclauciana de “nueva derecha” (pseudo paleocon y en realidad neocon disfrazada), ni tampoco en su política económica, que en muchos puntos tiene un enfoque neoclásico y monetarista, Milei no puede ser leído como un austríaco doctrinario puro. Pero sí es cierto que su trasfondo ideológico social propietarista se alimenta de la constelación del Mises Institute, al menos en su dimensión retórica: Rothbard, Hoppe, Huerta de Soto, Benegas Lynch, Block y otros autores del mismo ecosistema.

Esta fundación se presenta como heredera de Mises y Rothbard, y en buena medida logró apropiarse, en el plano divulgativo, del nombre “Escuela Austríaca de Economía”. Eso no significa que agote la EA, ni que represente a todos sus economistas actuales. De hecho, varios austríacos contemporáneos —incluidos autores cercanos al mercado— han tomado distancia de esa línea doctrinaria, sea por razones metodológicas, políticas o de simple seriedad académica.

Sólo unos ejemplos de lo que plantean los autores referenciados por el Mises Institute. El cuadro se hace todavía más patético cuando se lo observa todo en forma sucinta y simultánea. Veamos autor a autor:

Rothbard. Llegó a sostener que los padres no debían estar jurídicamente obligados a alimentar a sus hijos, y también defendió un “mercado libre” de derechos tutelares sobre niños.

Hoppe. Pensaba en la posibilidad de comunidades privadas donde izquierdistas, demócratas y estilos de vida incompatibles con el pacto social, debían de ser físicamente removidos del mismo.

Block. Se inventó una épica heroica libertaria del proxeneta, del chantajista, del casero abusivo, del rompehuelgas y hasta del empleador de trabajo infantil. Llegó al delirio de querer destruir hasta las estatuas de los espacios públicos hechas por el Estado. Mientras Rothbard no aceptaba que un contrato de esclavitud voluntaria fuera ejecutable, en tanto consideraba que la voluntad y el control sobre el propio cuerpo son inalienables para poder ser un sujeto propietario, Block criticaba esta limitación y defendía la posible alienación voluntaria de los derechos básicos, incluyendo la creación de contratos de esclavitud voluntaria.

Block. Desarrolló la teoría del evictionism: la mujer no tendría derecho a “matar” al feto como tal, pero sí a desalojarlo de su propiedad corporal, usando el medio menos agresivo posible. Otros textos del propio entorno del Mises Institute resumen la posición así: la madre puede “evict” al feto, incluso notificando a terceros (hospital, iglesia, orfanato, adoptantes, etc.) para que se hagan cargo. O sea: el embarazo lo pensaba como una relación entre propietario e intruso cuando la madre no lo deseara.

Hoppe. Sostenía que las leyes de derechos civiles destruyen el derecho de exclusión: para él, un restaurante tendría el mismo derecho que una casa privada a excluir “por cualquier motivo”.

Rockwell. Proponía legalizar el manejar borracho, porque el derecho sólo debería castigar daños efectivos a la persona y su propiedad.

Huerta de Soto. Planteó que Dios habría sido libertario, que el Estado habría sido casi una inversión demoníaca del orden divino, y que el liberalismo clásico debía ser superado por la “anarquía de propiedad privada”.

Hülsmann y Bagus. Hicieron una versión monetaria-liquidacionista: si la deflación liquidaba bancos y empresas, que cayeran, porque “debían” caer.

Ah, y Benegas Lynch (h). El supuesto ultra-austríaco que, sin embargo, apoya de manera bastante ecléctica a cualquier teórico económico de cualquier paradigma que le sirva de justificación del liberalismo económico, también merece un tratamiento separado. Al menos no aceptó el disparate de Rothbard sobre los bebés, y hasta escribió para refutarlo. Pero, como contraparte, pareció aceptar casi cualquier ampliación propietarista cuando ésta servía para extender el mercado y la propiedad privada a ámbitos donde la cuestión institucional es mucho más compleja: venta de órganos, privatización del mar, privatización extrema de bienes comunes, etc. 

Por todo esto y por otros motivos vinculados al autoencierro epistemológico y filosófico de esta corriente, Adrián Ravier se había alejado, primero parcialmente de esta escuela austríaca apriorista miseana, y luego de manera más amplia de su versión rothbardiana (lo que le valió el ataque del presidente al que hoy no le responde porque le consiguió un empleo público). Más allá de los vaivenes políticos posteriores, ese movimiento es interesante porque muestra que las críticas a la rama Mises-Rothbard no vienen únicamente desde fuera del liberalismo económico ni desde enemigos del mercado, sino también desde economistas formados dentro de la propia tradición austríaca o en sus cercanías.

Como sea: una corriente con conclusiones muchas veces desquiciadas, y no sólo por su tono moral, sino por el tipo de antropología jurídica que presupone. Apologistas de un societarismo contractual despiadado, en el que toda relación social tiende a ser pensada como intercambio de títulos de propiedad, y en el que categorías como la familia, la infancia, ni hablemos vulnerabilidad, dependencia, comunidad, tradición, etc., aparecen casi siempre traducidas a la gramática estéril de la propiedad y el contrato. Ahora bien, lo interesante es que, a pesar de todo eso, a veces esta gente sirve como antídoto contra una patología que pareciera intencionalmente opuesta aunque no necesariamente simétrica: el mercantilismo eficientista del Law & Economics. En el debate Block vs. Demsetz, Block se defiende torpemente, con un moralismo lockeano no ontológica ni económica ni institucionalmente fundamentado, a manotazos, y muchas veces sin entender del todo los problemas institucionales. Pero acierta en algo importante: la eficiencia no puede fundar por sí sola los derechos de propiedad. No es lo mismo valorar algo que poder pagar por conservarlo. La “disposición a pagar” no mide toda la intensidad subjetiva, familiar, simbólica o existencial de un bien. Una sociedad donde los derechos se reasignan al uso monetariamente más eficiente no es una sociedad de propietarios libres, sino una sociedad donde cada propietario es apenas un custodio precario hasta que aparezca un uso más rentable. Ahí los rothbardianos, aun con su delirio, pueden quedar mejor que el amoralismo tecnocrático de cierta Law & Economics: frente al cálculo agregado que plantea expropiar algo porque aumenta el valor total monetariamente contabilizado, el propietario que dice “no vendo” conserva una dimensión humana borrada por el eficientismo de la síntesis neoclásica.

Pero eso no los salva como teoría general. Académicamente, la línea rothbardiana es muy marginal: vive mucho de think tanks, journals propios, congresos propios y circulación doctrinaria interna. El Mises Institute se define explícitamente en la tradición de Mises y Rothbard; el Journal of Libertarian Studies se presenta como plataforma de libertarianismo/anarcocapitalismo; y el Quarterly Journal of Austrian Economics está atado a la tradición Mises-Rothbard. Es más un ecosistema ideológico-académico cerrado que un centro vivo de investigación económica. La verdadera Escuela Austríaca seria, como dije antes, es otra cosa. Hay austríacos contemporáneos mucho más respetables que trabajan sobre muchísimos tópicos clave, sin necesidad de convertir la economía en teología de la propiedad privada. Y en las generaciones anteriores, la tradición austríaca tampoco fue siempre anarcocapitalista ni siquiera necesariamente liberal-procapitalista en el sentido vulgar actual: Wieser, por ejemplo, es mucho más sociológico e institucional, y llega incluso a una teoría de la explotación en clave marginalista. Hayek admite la dialéctica público-privada, estatal-civil, aunque reduzca al Estado a rechtsstaat, reglas generales, problemas de externalidades, falla de mercado no cuantizables, y hasta mínimos sociales. Kirzner no es Hoppe, y Lachmann no es Rothbard. Menger, así como Böhm-Bawerk y Wieser, son parte del nacimiento del marginalismo y de la economía neoclásica, no gurúes para tuiteros libertarios.

Así que la rama rothbardiana sí sirve para mostrar que la propiedad no puede ser reducida a la eficiencia medida en forma monetaria, aunque se podría haber mostrado en una mejor forma, por gente más presentable. Y por esto es que fracasa cuando pretende convertir la propiedad moderna en un fundamento absoluto, como una institución ahistórica, sin depender de un orden social jurídico público, mercantilmente formado. Acá es donde conviene encastrar el problema de la propiedad con el debate más amplio contra el Análisis Económico del Derecho, sin convertir por eso, ni mucho menos, al rothbardianismo en una teoría salvadora. Lanz escribió una tesis con una vieja idea mía respecto al contraste entre derechos de propiedad en la Escuela Austríaca y en el Análisis Económico del Derecho. Para la tradición Coase-Demsetz-Posner la propiedad tiende a convertirse en un dispositivo instrumental para internalizar externalidades y reducir costos de transacción, mientras que para la tradición austríaca más propietarista la propiedad aparece como condición previa del cálculo, del contrato y del intercambio. El problema es que cada polo, tomado como fundamento absoluto, incurre en una autorreferencia distinta. El propietarista dice: “el mercado emerge de la propiedad”, pero entiende por propiedad una forma moderna, alienable, abstracta, exclusiva, registrable e individualizada, que ya fue moldeada por relaciones mercantiles. El mercantilista eficientista dice: “la propiedad emerge del mercado y de la internalización de externalidades”, pero para hablar de externalidad ya necesita una frontera previa entre lo interno y lo externo; y esa frontera no es natural ni puramente física, sino jurídica e institucional. Por eso la crítica de Bromley y Vatn al modelo estándar de externalidades es tan pertinente: la externalidad no es una cosa que esté afuera del derecho esperando ser descubierta, sino una relación definida por la estructura institucional que decide qué cuenta como interno, externo, daño, invasión, tolerancia, servidumbre o compensación.

De este modo, los dos laissezfaireísmos se muerden la cola: el propietarista presupone al mercado dentro de la propiedad; el mercantilista presupone a la propiedad dentro del mercado.

La secta del rothbardianismo en el mundo de habla hispana: de “las ideas de la libertad” a las realidades de la propiedad mercantil

Pues bien, este error de pretender una síntesis superadora sin hacer propiamente nada, vía eclecticismo o vía sincretismo —allí donde sólo puede haber, en el mejor de los casos, una articulación tirante— es el que cometen autores como Jesús Huerta de Soto en España (no confundir con el importante economista peruano Hernando de Soto) y los Alberto Benegas Lynch en Argentina.

Por suerte, en España y Argentina hay economistas que rescatan mucho a este liberalismo clásico “pro-mercado de propiedad privada” (y que a su vez se afilian bastante a algunas ramas de la EA) pero que no caen —o al menos no de la misma manera— en esta versión demasiado apologética de la teoría económica, aunque desgraciadamente puedan serle funcionales. Por mencionar los dos más conocidos e intelectualmente valiosos de esta línea: Juan Ramón Rallo de España y Nicolás Cachanosky de Argentina.

Personalmente recomiendo seguir a estos dos últimos y sus colegas, y no tanto a los autores anteriormente mencionados, que más que liberales de laissez faire son propietaristas, y que, para colmo, son los que el presidente Javier Milei no para de citar como sus principales referencias. Lo cual es, además, curioso: dado que Milei posee un rico y diverso espectro de conocimientos de economía, de teorías y de diferentes áreas de investigación económica, el hecho de que elija como economistas divulgadores a representantes de una única rama de una única escuela, y que éstos encima sean dogmáticos, y algunos hasta toscos, que como si fuera poco distorsionan tanto la rama que creen representar como la escuela en general a la que pertenece dicha rama, es, en suma, sorprendente.

Todo esto dicho, que se entienda, sin ironía alguna: es que realmente no lo entiendo. Y ojo, no digo que no tengan cosas rescatables los autores que estos economistas hispanohablantes tanto referencian. No es ése el problema de estos divulgadores (en particular Huerta de Soto), sino su divulgación y sus conclusiones. No entraré aquí en detalles sobre su trabajo y sus manuales y estudios, que no considero de un gran valor, desgraciadamente. Pero debo volver a los autores que Huerta de Soto y Benegas Lynch (h) suelen referenciar, ya que, por ejemplo, es de apreciar, en los economistas que suelen mencionar, el estudio por las cuestiones más subjetivistas de los análisis sobre el rol empresarial y de la dispersión del conocimiento tácito no articulable respecto al problema del cálculo económico en el socialismo, a saber, consecutivamente, en Socialism de Mises (1922-1932), Individualism and Economic Order de Hayek (1935-1947) y Competition, Economic Planning and the Knowledge Problem de Kirzner (1974). El problema es que omiten a cuestiones más “objetivistas”, como hace la crítica institucionalista que se centra en la incapacidad provisional de comunicar el conocimiento articulable así como la necesidad de un policentrismo coherente, a saber, consecutivamente... en Economic Planning in Soviet Russia de Brutzkus (1922-1934), The Contempt of Freedom de Polanyi (1935-1940) y Alienation and the Soviet Economy de Roberts (1971). Pero, en cualquier caso, una aproximación no se opone a la otra, ni mucho menos.

Desgraciadamente, y a diferencia de Adrián Ravier (al menos hasta hace poco, porque ahora está de pronto hablando como si nunca hubiera abandonado al miseanismo, cosa que sé que en su fuero íntimo sigue haciendo, porque no es tonto), Huerta de Soto cree que hay que rendir pleitesía a la línea Mises-Hayek-Kirzner, y ningunear a la línea Brutzkus-Polanyi-Roberts (por ejemplo, en su libro sobre lo que él llama socialismo, a diferencia de autores mucho más serios y ecuánimes, como Peter Böttke). En un video de su canal de YouTube, Juan Ramón Rallo le señala a Huerta de Soto, con mucha cortesía, que esta definición de socialismo es, como poco, arbitraria, y se sobreentiende que a su juicio errónea (en otros videos, también muy corteses, marca su distancia con las premisas y conclusiones de su colega español). También, sin duda, hay que señalar el énfasis de los autores subjetivistas en la crítica a las limitaciones epistemológicas de las modelizaciones neoclásicas. Pero de ahí a creer que Mises y Hayek pueden ser una síntesis explicativa del funcionamiento del capitalismo hay un salto totalmente injustificado. De hecho, ni siquiera el primer heredero más dogmático del pensamiento miseano,  Rothbard, aceptaba una síntesis entre su amado Mises y los aportes de Hayek, aunque lo dejara medio a un costado luego de usarlo.

En cualquier caso, lo inquietante es que este miseano-rothbardianismo es lo que nuestro presidente parece haber adoptado como descripción filosófica del capitalismo y como apologética general de las políticas económicas que considera acordes con éste. Todavía más, Milei agrava el problema cuando recurre a autores ajenos a la EA, en general del mainstream (como Stigler y Friedman, o bien Lucas y Sargent, Arrow y Buchanan, todos neoclásicos de pura cepa), en tesis que son difícilmente compatibles con Mises o con Hayek. Por dar un ejemplo: Milei ha evocado con entusiasmo la epistemología positivista de Friedman (la cual más bien debería llamarse instrumentalista, pero para el caso da igual), en nombre de “refutar a Keynes”. Sin embargo esta adhesión eufórica a Friedman, argumentada como lo haría un influencer de red social, se vuelve muy difícil de compatibilizar con toda la Escuela Austríaca, especialmente con Mises, siendo, paradójicamente, mucho más de compatibilizar con Keynes, los keynesianos o los postkeynesianos (con los neokeynesianos el instrumentalismo friedmaniano es todavía más compatible). Y esto por dar sólo un ejemplo. Veamos que sus cuatro perros se llaman: Murray (por Murray Rothbard), Friedman (por Milton Friedman), Robert y Lucas (los dos últimos por Robert Lucas). No digo que Javier no pueda hacer un uso ecléctico e instrumental de todos estos autores. Esto no sería lo grave. Lo grave es que no aclare —o peor, que no perciba— la incompatibilidad de un apriorista dogmático de esta rama, a mi juicio la más pobretona de la EA, como lo es Rothbard, con estos otros dos grandes economistas del mainstream. A decir verdad, Murray no debería haber sido otro perro más, sino algún miembro de otra especie, y dejar a Robert, Lucas y Milton como perros, o viceversa. Y no es una broma burlona: es que estos autores pertenecen realmente casi a dimensiones paralelas en el mundo de la teoría económica a nivel de sus bases epistémicas. Si al menos el cuarto perro en discordia hubiera sido Hayek... ¿pero justo Rothbard? En fin.

Por eso, insisto en que es preferible para un defensor de las políticas económicas actuales, seguir en estos temas a un Rallo, que incluso a pesar de sus matizaciones es muy cercano a las propuestas de Milei, que a un Huerta de Soto, aunque sea quien el propio Milei menciona hasta en Davos, en una exposición en la que —no, no puedo dejar de repetirlo— al mismo tiempo y en nombre de esta línea de la EA despotricó contra los modelos neoclásicos que él mismo utilizó toda su vida, sigue utilizando, y que lo llevó a nombrar a sus perros en nombre de algunos de sus más inteligentes representantes. El problema no es el reconocimiento tan abierto de mente a autores dispares, sino el destrato alevoso y contradictorio al paradigma del que dependen los autores que le dieron nombre a sus canes.

Excurso argentino: criticar el miseanismo no implica aceptar el kaleckianismo vulgar

Mi crítica en este comentario a una imagen y a un texto de Huerta de Soto resume también mis objeciones a varias de las cosas que se suelen afirmar en los debates económicos argentinos, especialmente cuando la crítica al liberalismo vulgar se hace desde posiciones todavía más confusas. Aquí conviene distinguir a Kalecki como autor de ciertos usos locales y periodísticos del kaleckianismo. No es lo mismo discutir la teoría kaleckiana del ciclo, del mark-up, de la distribución y de la inversión, que convertir la idea de “poder de mercado” en una explicación comodín para cualquier aumento de precios. Porque en ciertas lecturas kirchneristas, postkeynesianas vulgarizadas, el argumento parece volverse éste: las empresas podrían subir precios indefinidamente, aun reduciendo cantidades, porque su poder económico se habría transformado en una suerte de poder político interno al mercado. Formulado así, el razonamiento funciona mal: si toda empresa con poder de mercado pudiera decidir unilateralmente precios y cantidades sin quedar condicionada por los ingresos de la demanda, por la huida a bienes sustitutos, por la creación de competencia potencial, por costos, regulaciones, créditos, expectativas y la propia lógica de acumulación, entonces la dinámica capitalista quedaría reemplazada por una voluntad empresarial casi soberana. Pero ése ya no sería un análisis económico del capitalismo, sino una explicación política pegada encima del mercado. 

Esto no significa negar que existan monopolios, oligopolios, poder de mercado, rentas, cartelización, captura regulatoria o fijación estratégica de precios, al contrario (lejos yo de eso), pero no tiene sentido cuando esos fenómenos se explican como si constituyeran un poder político autónomo de las empresas, separado de la lógica de la competencia, de la rentabilidad posible agregada, o sea de la reproducción del capital. En realidad, los oligopolios y monopolios no son ni simples criaturas artificiales del Estado, como repite el apriorismo minarquista, ni poderes políticos externos al capitalismo, como a veces parece sugerir cierto postkeynesianismo vulgar. Son fallas, resultados o deformaciones internas del propio capitalismo, muchas veces protegidas o toleradas por gobiernos que, en nombre de la propiedad privada o en nombre de la administración política de la economía, terminan preservando asimetrías que dañan incluso al sistema capitalista en su conjunto.

Por eso no alcanza con oponer al simplismo rothbardiano una lectura igualmente simplificada de Kalecki o de la Modern Monetary Theory. La crítica al miseanismo no obliga a aceptar cualquier antítesis. De hecho, lejos están aquí los debates de paradigmas serios, como los de marxianos y böhm-bawerkianos (salvo quizás entre Iñigo Carrera, Astarita, Rallo, Romaniega, etc.)

“Carl Menger and the close of his system”

Un cierre improvisado aquí. Yo, propiamente, y lo aclaro de antemano, no soy liberal: soy, si se quiere, un socialcristiano, por poner un nombre práctico y simplificador a quienes, como mi amigo Fernando Romero Moreno y yo, debemos recurrir a un ideal de mínima a falta de un ideal de máxima realmente tradicional cristiano de la mejor vida social posible en este valle de lágrimas. 

Ahora bien, si tengo que elegir una rama del liberalismo (en el sentido contemporáneo y usual del término: “liberal económico de mercado libre y propiedad moderna, o sea pro-capitalista”) con políticas económicas con las que más podría coincidir, me iría hacia los hoy ya heréticos modelos de capitalismo renano, como ser el iniciador: el propuesto por ese economista de otra rama muy distinta de la escuela austríaca (si es que en el fondo lo siguió siendo), que fue el liberal y, sí, a la vez socialcristiano, Ludwig Erhard, padre del llamado “milagro alemán”. Erhard fue economista del canciller Konrad Adenauer, y luego él mismo canciller de Alemania. Ambos se basaron en una síntesis coloquialmente denominada como “Economía Social de Mercado”, un nombre vago para una posición que combinaba políticas económicas liberalizantes con atenuantes comunitaristas, y que sintetizaba varias ramas ortodoxas y heterodoxas (incluso entre las heterodoxas, unía a los parcialmente opuestos y ya mencionados Lord Keynes y Von Hayek), y también pro medios de mercado así como otros medios no tan pro-mercado. No quiero extenderme en este punto, pero sus padrinos intelectuales fueron: el ordoliberal y austríaco Walter Eucken, el neodistributista Wilhelm Röpke, y el reformulador de la sozialpolitik Alfred Müller-Armack, los cuales a su vez tenían de referencia, al igual que Max Weber y Joseph Schumpeter, dos posiciones tan opuestas como lo fueron alguna vez el marginalismo austríaco y el historicismo alemán. Quien quiera saber más le derivo a La estructura de una economía humana de Marcelo Resico.

En resumen, que el modelo chileno de Hernán Büchi Buc no es mi idea de un ideal, por decir poco. Y esto lo digo prefiriéndolo por lejos a la ensalada de modelos del statu quo argentino, de su ISI desde la década del 30, de su esclerosado esquema industrial-sindical y de sus hibridaciones sistémicas. Pero tampoco la actual Escuela Austríaca. El problema no es sólo que cierta divulgación haya elegido mal sus autores predilectos, ni que la recepción política local haya convertido una tradición económica compleja en una liturgia de consignas propietaristas. Como hemos visto, la Escuela Austríaca fue achicada hasta quedar identificada con una rama que, en nombre de la propiedad y del mercado, pierde de vista la historicidad de ambas cosas. Pero el error inverso tampoco sirve: la crítica al apriorismo miseano, al rothbardianismo o al Mises Institute no vuelve aceptable una teoría económica que reduzca el capitalismo a puro “poder de mercado”, pura voluntad política de empresarios, pura demanda agregada o pura emisión monetaria soberana. Paradójicamente, las aproximaciones al capitalismo más serias desde el bando opuesto, son las marxiana/marxistas no bolcheviques y la del historicismo alemán desde Sombart en adelante, o al menos las que giraron alrededor de ellas. Así que, ahora al revés, si tengo que elegir una rama del socialismo (en cualquiera de los tres sentidos opuestos y usualmente confundidos, o sea: en el sentido de planificación y/o en el sentido de propiedad en manos de la sociedad como entidad colectiva y/o en manos de la generalidad de la población), con la que más podría coincidir, me iría por el ex modelo yugoslavo o por el franquismo y los ideales del primoriverismo sin el componente autoritario, por los "socialismos de clase media" en el aspecto económico, por el modelo eslovaco de distribución del poder económico (que se mantuvo en lo estatal en el bloque del Este y luego en lo privado ya de vuelta en el capitalismo), por el cooperativismo y el corporativismo católicos, incluso por muchas de las políticas sociales y distributivas, hasta urbanísticas, del primer peronismo. El componente más o menos distributista, más o menos corporativista, más o menos comunitarista, debe estar ahí. 

Por eso la salida, si se quiere hablar con seriedad, no está en elegir entre el propietario delirante que pone plata en fundaciones extremistas, y el pragmático planificador neoliberal que ha hecho de la racionalidad instrumental y la banalidad del mal una suerte de teología burocrática. Tenemos que reconstruir los problemas reales de la ciencia económica, porque nada de esto está resuelto realmente sin objeciones durísimas entre paradigmas contrapuestos y sin consenso mutuo en casi nada: cómo se forman los precios, cómo se coordinan conocimientos dispersos, cómo se delimitan jurídicamente propiedad y externalidades, cómo se distribuye el poder de compra, cómo opera la empresa, cómo se transforma históricamente el capital y cómo se articulan las instituciones con los mercados y la gente. En ese terreno, la Escuela Austríaca todavía tiene mucho para aportar; pero no reducida a su caricatura miseano-rothbardiana, sino recuperada en toda su pluralidad, incluyendo justamente aquello que sus actuales vulgarizadores suelen dejar afuera: Wieser, Hayek leído contra Mises, los institucionalistas austríacos, los críticos internos y las tradiciones que permiten pensar el mercado sin interpretarlo como un extraño, y bastante agrio, maná social.

Digresión sobre metodología: el apriorismo en economía, miseano o cualquier otro, y las implicancias ontológicas del approach popperiano y/o hayekiano.

[*] En cualquier caso, y como una leve digresión, cabe mencionar que este apriorismo, si bien presente en el núcleo de toda teoría científica (como han mostrado Kuhn y Lakatos), en el caso de Mises se construye desde unos pocos axiomas hacia abajo, y no se construye con una mayor flexibilidad y un set más rico y horizontal de premisas para interpretar los fenómenos analizados. Por otra parte, y esta también es mi opinión, creo que la posición miseana no es válida para llegar a conclusiones tan vastas, porque los axiomas asumidos son demasiado escasos como para saltar de la praxeología hasta la cataláctica, aun cuando su selección puede coincidir en situaciones normales de mercados (¡y allí donde existen relaciones de mercado!) con los fenómenos que se interpretan como corroboraciones del edificio apriorístico y, por ende, como corroboraciones de algo que quizá no sea real, o sea: que la agregación de comportamientos individuales analizados según la praxeología miseana no es lo que realmente explique los procesos sociales, incluso cuando éstos coincidan con la conclusión del modelo miseano. O sea: que Mises esté salteando muchísimas explicaciones intermedias necesarias (y hasta otros axiomas) a nivel de la estructura lógico-deductiva de la teoría, y que esto sea invisible a su modelo en tanto los fenómenos analizados que pueden poner en jaque a la teoría, tiendan a ser excepcionales, sea porque realmente lo sean, o bien porque la baja resolución en el grado de análisis los torne invisibles y se salte directamente a ciertos resultados obviando concatenaciones intermedias a nivel fenoménico que podrían inspirar al teórico a descubrirlos como cruciales.

En pocas palabras: que en modelos tendientes a acrecentar la estructura piramidal apriorística desde los axiomas hasta las conclusiones, degradan la percepción de situaciones que en realidad serían excepcionales haciéndolas pasar por regulares, y convirtiendo todas las instancias de falsación en productos de variables exógenas y por ende despreciables (incluso las instancias de corroboración pierden todo sentido).

Al ser negligentes con las causas que convierten a ciertas circunstancias en “ceteris paribus”, éstas terminan desapareciendo del horizonte teórico. Es esperable: el horizonte en sí se ha tornado infinito, y entonces el número de axiomas desde el cual se deduce todo el modelo teórico termina reducido a un punto en el cual ya no se pueden entrever ciertas causas extras, porque quedan inmersas dentro de las principales sin ser debidamente analizadas.

Por ejemplo, pasaba al modelo newtoniano que, aun sin ser cabalmente apriorístico, por no necesitar de explicaciones causales (teóricas y axiomáticas, sí) mucho más complejas, hacía parecer innecesaria una explicación mucho más rica de la realidad física a la manera einsteniana (tal vez no sea coincidencia el vínculo entre estos pensadores y Kant). Cuando Einstein, por un lado, y la mécanica cuántica, por otro, amplificaron el espectro y la profundidad de los fenómenos analizados, resultó (al menos desde los nuevos paradigmas) que no se trataba simplemente de que la explicación newtoniana era teóricamente adecuada sólo en ciertos casos, sino que no lo era en ninguno, y que, como mucho, sólo podía ser útil en circunstancias “ideales” (i.e. a una escala humana), en la cual las causas ontológicas de los fenómenos percibidos por Newton se podían aplicar en forma newtoniana únicamente en términos instrumentalistas.

Esto no significa que unos tuvieran más razón que otros, pero la cuestión aquí no es ésta, sino si acaso no le pasa lo mismo a los seguidores de Mises, y si acaso estos pueden dar (o no) cuenta de un rango de fenómenos mayor o no que otras teorías. Por ejemplo: ¿cómo hace Mises para explicar la cooperación social previa a la de las sociedades capitalistas, siendo que ha partido de la premisa de que la división del trabajo ha surgido del mercado y no a la inversa? Prácticamente toda la historia del siglo XV hacia atrás (por no hablar de casi toda la historia agraria del mundo hasta los años 60 del siglo XX), debería borrarse de un plumazo. Y, sin embargo, el Mises de 1920 no negaba la realidad no-mercantil de la economía pre-moderna (y, ciertamente, no interpretaba la historia del mundo pre-capitalista como un universo de economía planificada, lo cual, además, habría sido una auto-refutación inmediata).

Partir de dos o tres axiomas, como el comportamiento praxeológico y la utilidad marginal decreciente del trabajo, para construir un gigantesco edificio de teoría económica, es, a mi juicio, un problema demasiado grande para dejarlo sin mediaciones. Vale aclarar que no pretendo afirmar que dichos axiomas son refutados porque los individuos hayan formado economías de reciprocidad en vez de economías de intercambio durante la mayor parte de la historia de la humanidad (como una nota al margen que dejo aquí sin tratar: noto ciertos probables problemas de imprudencia teórica en la praxeología, al deducir una correlación consciente entre los actos buscados para una mayor satisfacción, con la satisfacción o insatisfacción futura). Pero, precisamente, esta disonancia entre teoría e historia debería llevarnos a intuir (por decirlo sutilmente) que no se pueden deducir leyes económicas relacionadas con estos axiomas y de allí asumir la existencia de oferta y demanda entre propietarios privados, y vincular estas leyes con la existencia de la división del trabajo, igualando cooperación social en general con cooperación por intercambio en particular.

Pasar de la praxeología al interés intertemporal y de allí a la tasa de interés, es, a mi juicio, algo más que un salto brusco y mal dado: parece, como mínimo, un salto demasiado brusco. Y no digo que estos hechos no tengan un vínculo dadas ciertas premisas asumidas, pero sí significa que no pueden ser axiomas o premisas fundamentales deducidas. Todo esto es importante ya que, incluso cuando las otras teorías económicas no-austríacas mencionadas, especialmente las del mainstream, se encuentren peor fundamentadas que las austríacas por sus principales axiomas —como ocurre, por ejemplo, con la pragmática economía neoclásica y su recurso a la “teoría de la elección racional”—, sin embargo disponen de una mayor riqueza de concatenaciones y de axiomas extras agregados o desagregados horizontalmente sin ser requeridos por dos o tres axiomas principales, y esto le posibilita a estas teorías no caer en el número tan abrumadoramente grande de deducciones apriorísticas del pensamiento miseano (mal generalizado como “austríaco”) para poder llegar a fenómenos complejos que, en general, terminan piramidalmente en modelos casi idealizados de la realidad.

Noto que los neoclásicos y demás miembros de la “ortodoxia” (entre otros, ya que incluyo a muchos “heterodoxos”, incluso entre otros austríacos no aprioristas) pueden percibir situaciones que, aunque quizás no fundamentadas —o bien mal explicadas—, al menos pueden ser percibidas no como situaciones provocadas por causas externas, o bien no como directamente hace el apriorismo rothbardiano, negadas como fenómenos reales. Si no pensamos así ¿con qué criterio podemos afirmar que “no existe” —como hacen los rothbardianos—, o que “es una ilusión a ser superada desde el propio paradigma” —como parecieran hacer los miseanos—, la existencia de una distinción cualitativa y sistémica entre los fenómenos que los neoclásicos tienden a distinguir y dan en llamar “mercados de competencia perfecta”, “mercados de competencia imperfecta”, “mercados de competencia monopolística”, los “mercados oligopólicos” y los “mercados monopólicos”? ¿Es sólo su carga teórica lo que los hace ver una distinción fenoménica donde no la hay? Puede ser que así sea pero ¿cómo distinguir los fenómenos ilusorios de los que no lo son?

Una cosa es decir que los hechos de una teoría son determinados por la teoría, y otra muy distinta que los fenómenos mismos percibidos lo son debido a una suerte de sesgo ideológico creado por la teoría. Esta negación del conocimiento por representación ya no es el señalamiento de una carga teórica de la evidencia a nivel epistémico, sino la recaída en un solipsismo o, más discretamente, de un escepticismo radical a nivel de la gnosis. Porque si acaso nos vamos al extremo de atribuir al marco teórico la percepción misma de diferencias fenoménicas, entonces digamos adiós a la menor idea de realismo (insisto: no digo ya epistemológico, lo cual podríamos aceptar, sino ya directamente gnoseológico) en las ciencias, y vayamos entonces todavía más lejos que Quine y Feyerabend: destruyamos la epistemología y, por qué no, la filosofía misma. Actuemos como fieles herederos de Hume: quedémonos con el instrumentalismo extremo de Friedman, o bien con el apriorismo extremo de Rothbard, pero no pretendamos movernos ya en los ámbitos de la falsación y la corroboración de Popper y Lakatos. Que la ciencia no hable de realidad alguna y que se reduzca a predecir fenómenos discriminados arbitrariamente a gusto del consumidor en un empirismo extremo y anárquico, o bien que hable sólo de la realidad de las teorías escritas en el vacío absoluto para un círculo de fundamentalistas de tal o cual teoría.

Esto que digo parece exagerado, pero no lo es: si se afirma que la única razón para salirnos de una teoría por otra, va a ser la presencia de fenómenos que la contradicen, y si al mismo tiempo se afirma que ningún fenómeno puede falsar una teoría desde dentro (y esto es clave cuando la misma teoría se arma en forma apriorística en sus conexiones causales, sin mediación fenoménica), entonces ¿qué razón habría para pasar de una teoría a otra? La incongruencia interna de una teoría puede, a veces, existir sólo en la forma de ausencia de axiomas. Si dicha ausencia deja de ser un problema porque basta con la congruencia interna de la teoría, no hay ninguna razón para cambiarla frente a ningún fenómeno externo. Y esto es lo que me parece tiende a ocurrir en el apriorismo.

Incluso cuando el esquema apriorista reconozca —dentro de su paradigma— instancias que darían lugar a intuir un problema con la realidad, no puede por definición incluir una instancia de falsación. ya que eso sería, precisamente, una referencia empírica dentro del modelo teórico, y eso es, por definición, romper con el apriorismo. Y, por su propia naturaleza, el apriorismo, aun el moderado de Mises, que, como toda teoría apriorista, va de las premisas hasta las conclusiones finales y recién luego observa la realidad, pareciera incapaz de hacer esto. Mises nos dice que “si acaso hay una falta de coincidencia entre la teoría y los hechos de la experiencia, esto nos forzaría a repensar nuevamente la teoría. Pero si no encontramos errores en nuestro razonamiento, no deberíamos dudar de su verdad”. Ahora bien: si los hechos de la experiencia son definidos e interpretados por la teoría, y la teoría no crea instancias para que esos hechos puedan ser parte de las premisas, entonces no hay revisión posible de la teoría. Y esto es lo que pareciera ocurrir con el Mises de Human Action, ya que uno no encuentra por ninguna parte las hipótesis auxiliares que dependan del testeo empírico (testeo que pasa entonces a ser, como mucho, una mera ilustración empírica cuando conviene).

Todavía más: si en el fondo toda teoría es un apriorismo, y seguimos la cita de Mises al pie de la letra ¿por qué siquiera dudar de la verdad de la propia teoría? Precisamente toda teoría, aun sin error alguno de razonamiento, puede carecer de premisas necesarias para abarcar la realidad. Pensar que desde dentro de la teoría misma podríamos descubrir esa carencia, es un racionalismo que se acerca demasiado a aquello que Hayek criticaba como pretensión de conocimiento. O sea: algo peor todavía que la “pretensión del conocimiento” de la que nos hablaba Hayek.

[Copy&paste de un posteo posterior de este mismo blog] En su versión más ingenua, la “robinsonada”, toda cooperación de suma positiva aparece como intercambio (como circulación de tipo mercantil), y la sociedad como una suma creciente de asociaciones basada en el interés de especializarse en la división del trabajo. En esta idea, la posibilidad de complejizar la división del trabajo, por un lado, y la motivación de mercar como medio para fines privados no mutuamente pautados, por el otro, preceden y son condición de toda relación social económica. En el fondo, esta visión miseana de lo económico puede ampliarse fuera de los intercambios de bienes, pero en realidad no resulta realmente mejor que la del homo oeconomicus de la teoría de la elección racional, ya que la trampa se ha hecho previamente: la relación social se concibe ahora como resultado de un intercambio de medios por intereses; en vez de hacer un reduccionismo del comportamiento humano, se reduce la naturaleza de la relación social misma. He aquí el pequeño gran salto sociológico de la comprensión estructural al formalismo relacional. Con un pequeño malabar metodológico, los individuos en este modelo apriorístico pueden, sí, contemplarse económicamente incluso en forma no mercantil, pero siempre y cuando se incluyan mutuamente, en tanto personas, dentro del universo de los fines de su acción, cual si fueran una empresa solidaria. Y esto, debemos recordar, siempre se haría a posteriori de la instancia lógica previa que es su encuentro en un espacio público de relaciones sociales al que ahora puede incluirse dentro de un concepto amplio de mercado. Ocurre así, precisamente, porque toda interacción humana libre queda, para ser inteligible dentro de ese modelo, edificada sobre un sustrato base que es la forma mercantil de intercambio instrumental, recién desde la cual pueden ser leídas a su vez como libres las relaciones no basadas en el intercambio: familiares, de amistad, comunitarias, etc. Las relaciones tribales, familiares, amistosas, corporativas o comunales, no desaparecen, pero sólo ingresan en el campo de inteligibilidad en tanto objetos de preferencia, fines subjetivos o medios para fines; es decir, quedan traducidas a la gramática formal de la acción individual abstracta; y sólo son plenamente inteligibles como cooperación social libre, simétrica y no hegemónica o coercitiva, cuando pueden traducirse a la forma del intercambio o del vínculo contractual. Sólo son considerados construidos sobre la libre voluntad si son producto de una asociación contractual en vez de estatuaria, y la relación contractual a su vez es entendida como tal sobre la mediación de una negociación basada en un intercambio do ut des, siendo todo lo demás relaciones de mando y subordinación. Éste es el punto donde más se nos evidencia la flojedad teórica de su experimento mental. 

La consecuencia absurda de llevar hasta el final esta dicotomía sería que, para ser válida, toda la historia precapitalista debería ser analizada como una suma de pequeñas economías planificadas y también además esclavistas, y todas estas aldeas y villas que constituyeron la mayor parte de la historia económica de la humanidad (para que el lego tenga una introducción rápida y muy útil respecto a este punto, recomiendo Los sistemas económicos de Joseph Lajugie), deberían ser pequeños universos coordinados por una suerte de subordinación jerárquica, siendo además la familia, llevando al extremo esta lógica, una suerte de pequeña esclavitud patriarcal. Si la planificación es siempre vista en forma centralizada, necesariamente la coordinación de la producción y la circulación deberá ser jerárquica. En sus obras más sociológicas, todavía cercanas al clima weberiano, concebía la posibilidad opuesta de que se pudiera hacer, dentro de al menos el modelo doméstico, un seguimiento consciente de todos los procesos de producción de comienzo a fin. La mente del Mises de Human Action, en cambio, vuelve imposible explicar, en sus propios términos, como formas de cooperación libre no contractual y no mercantil, a las economías de parentesco —aunque reconozca su existencia—, pues eran organizadas tradicionalmente y en forma pautada por todos los productores dentro de una economía de reciprocidad, y no por una suerte de junta de planificación formada por consejos de ancianos (que además debería de haber fracasado). En tanto la propiedad privada y su forma burguesa casi no son distinguidas por el autor, el resultado de esta intuición distorsionada dejaba servido el camino hacia la radicalización rothbardiana. 

En cualquiera de las variantes de esta modelización axiomática, permanece oculto al observador que se ha hecho un acto de prestidigitación con la idea de praxeología, para poder desintegrar en un agregado de causas individuales, autárquicas en esta primera instancia lógica (no necesariamente cronológica), al espacio público del mercado, y luego analizar toda división del trabajo, que sería la supuesta base que explica estas asociaciones, no ya desde el prisma de la división social del trabajo como forma histórico-institucional concreta determinada por motivos cultural-estructurales, socio-tecnológicos, etc. (o sea: no ya desde las relaciones de producción que determinen la circulación), sino proyectando sobre la entera historia de la cooperación humana, la lógica abstracta de especialización productiva y ventaja recíproca como trasfondo (o sea: proyectando sobre una única forma de circulación la determinación de la forma de las relaciones de producción); lógica que reproduce, en el plano de la teoría social, el criterio intra-fabril de la industria moderna, y además no mercantil sino socialmente consciente en su coordinación, de la división técnica del trabajo, esto es: la forma en que la empresa moderna organiza internamente su porción de la división social del trabajo desde el advenimiento del capitalismo.

Luego, finalmente, en la versión más sofisticada de la deducción individualista agregada, encontramos la del Hayek de Individualism and Economic Order, evolucionista al estilo de Hume, Smith y Ferguson, donde el orden mercantil aparece como resultado de una selección gradual, análoga a la darwiniana, de reglas abstractas “morales” evolucionadas (otra forma de referirse a la metaética moderna y el derecho burgués) que habrían desplazado la cooperación comunitaria inmediata y habrían permitido realizar el anhelo —¿preexistente?— de una fructífera cooperación instrumental entre desconocidos. Como se puede ver, también en este caso queda oscurecido el salto histórico-cualitativo por el cual una forma específica de cooperación —monetaria, contractual, propietaria y competitiva— habría podido pasar a presentarse como la forma general de la cooperación social, ya que la mera selección de normas como mejores para explicar la transición, no es sólo una petición de principio, sino que no puede explicar los saltos de un cosmos jurídico-económico a otro cualitativamente distinto, por necesidad superpuestos en la metamorfosis histórica (esto cabría mejor dejárselo a la teoría de sistemas, v.g. Bertalanffy, etc.) La selección de normas por éxito adaptativo puede explicar por qué ciertas prácticas se estabilizan o se difunden, pero no basta por sí sola para reconstruir el salto histórico-cualitativo por el cual un ecosistema social queda reorganizado bajo la forma mercantil generalizada. 

Sin embargo, la posición más sistémico-institucional de Hayek, es superior con creces a la de Mises, y la refuta. Sin embargo subsiste este grave problema de Hayek, que es que sigue derivando al proceso capitalista del resultado de toda forma de coordinación socioeconómica espontánea (a la que considera una emergencia de un pensamiento individualista "civilizatorio"), como si los individuos que coordinan de esta forma tendieran, si interactúan por agregación, a generar una sociedad de mercado, y una propiedad privada e independiente, cuando ambos corolarios deben emerger por el desarrollo de una estructura previa socioeconómica y un marco institucional (su evolución también es compleja vista desde el evolucionismo social darwiniano que Hayek toma de Smith y Hume), por cuanto no se deducen —ni se sostienen— directamente del carácter espontáneo de la coordinación. Esta última es su condición necesaria, pero no suficiente. 

Un caso testigo: capital, capitalismo y función empresarial

Voy a utilizar aquí una respuesta mía a Huerta de Soto que encontré en el arcón de un viejo disco rígido. Iba acompañada de una imagen que no está en este posteo y no encuentro. Voy a citar las oraciones clave que cité y debajo respondí así:

Capital y bienes de capital: el problema de la circularidad

- Se le llama capital al valor estimado a precios de mercado de los bienes de capital.

Respuesta: esto es mayormente cierto, pero no enteramente, porque la estimación a precios de mercado es necesaria para el capital en sentido marxista, pero no para el capital en el sentido que se da en este artículo (como meros bienes de producción). Luego, y por esto mismo, la oración corre el riesgo de ser autorreferente: si decimos que “se le llama” capital a este valor estimado, entonces la primer palabra capital usada en la oración debería ir entrecomillada, porque sino ¿qué es un bien de capital? ¿Qué significa capital en la oración? Esto no es aclarado en las siguientes oraciones. Veamos…

- El bien de capital es el que es usado en la producción de bienes o servicios, por ejemplo: la maquinaria, herramientas, edificios, entre otros.

Respuesta: supongamos entonces que esto es un bien de capital, pues entonces existen bienes de capital desde que existe humanidad. ¿Son estos bienes sumados “el capital”? Si es así, estamos en la definición vulgar, que llega hasta nosotros desde Say, y que no garantiza un valor productivo dentro del proceso económico por entero… salvo que –en el caso del sistema de mercado, y sólo en éste– dicho “capital” (como conjunto de bienes de producción) ofrezca ganancias. ¿O referirse a ellos como “de capital” implica que “capital” significa otra cosa? Si significa otra cosa, necesariamente no puede ser la primera definición de más arriba sin caer en una respuesta circular.

Etimología, cálculo económico y actividad empresarial

- Capital viene del latín caput~capitis, que significa cabeza. ¿Por qué se llama capital al valor estimado a precios de mercado de los bienes de capital? Porque se requiere un esfuerzo mental (cabeza, caput) el estimar utilizando los precios de mercado, cual es, a través del cálculo económico y la contabilidad, el valor que tienen los precios de los bienes de capital que están a nuestra disposición para nuestros fines.

Respuesta: en esta definición curiosamente objetivista del valor de los bienes de capital aparecen los primeros errores. El primero es metodológico antes que meramente histórico: una etimología no puede fundar una categoría económica. Aun si “capital” remite en algún punto a caput, cabeza, no se sigue de allí que el capital sea, por esencia, el resultado de un esfuerzo mental de estimación empresarial.

Históricamente, además, la relación entre “cabeza”, posesión, usufructo, cálculo y empresa fue variando según las formas de propiedad y de producción. En una economía de circulación simple podía existir una conexión más inmediata entre el sujeto que poseía, trabajaba, calculaba y usufructuaba sus medios de producción. Pero cuando la centralización industrial transformó —primero en Inglaterra y luego en el resto del mundo durante el siglo XIX— esa economía mercantil en un universo separado entre capitalistas y mano de obra asalariada, surgió la posibilidad de una búsqueda mucho más sistemática de mantenimiento o aumento del capital frente a la competencia. El cálculo económico precapitalista no carecía de “cabeza”, pero no requería una contabilidad formal, monetaria (economía lucrativa), sino material, en especie (economía consuntiva). Por eso la contabilidad quedó asociada a la palabra capital, y luego la idea de capital como planeación de la producción quedó asociada a la inversión lucrativa. Mises dice en términos weberianos lo que ya es un reconocimiento directo a Marx: “La idea de capital proviene del cálculo económico, que se localiza en la contabilidad, que es el instrumento principal de una racionalización perfeccionada de la actividad. El cálculo del valor en dinero es un elemento esencial del concepto de capital. Si se emplea la palabra capitalismo para designar un modo de economía en el cual las acciones económicas se regulan conforme al resultado del cálculo capitalista, reviste entonces una singular importancia para la caracterización de la acción económica. En este caso no es en absoluto erróneo hablar de «capitalismo» y de «modo de producción capitalista».”

Esto no significa idealizar sin más las coacciones culturales, militares, en fin, extraeconómicas, de las economías precapitalistas, pero es clave recordar que aquellas no estaban organizadas, en su base, por la misma compulsión impersonal de acumulación y competencia que caracteriza al capitalismo moderno. En muchas economías gremiales, aldeanas o domésticas, el límite de la producción podía estar dado por necesidades relativamente estables, por obligaciones comunitarias, por ritmos tradicionales o por la propia organización estatutaria del trabajo. En el capitalismo, en cambio, la competencia obliga a producir, reinvertir, desplazar rivales, abaratar costos o buscar nuevos mercados, aun cuando ninguna cabeza individual haya decidido soberana u orgánicamente esa dinámica.

Como fuera, lo que el español insinúa es que el capital (en el sentido aquí utilizado: conjunto de bienes de producción útiles) se llamaría de esta forma porque requeriría de una actividad empresarial, y eso es falso. De hecho ni siquiera se dice en la oración. Estimar el valor de los bienes de capital (en sentido mercantil, como beneficio sistemático contable) no es actividad empresarial sino de cálculo económico monetario. Se está confundiendo aquí las ganancias de la actividad empresarial (ver Schumpeter, Sweezy, Kirzner, etc.) con el interés del capital. Ambos ingresos tienen orígenes distintos, y tanto marxistas como sus críticos (austríacos, neoclásicos, etc.) reconocen esta distinción, más allá de que expliquen el origen del interés del capital —y también en parte las ganancias de la actividad empresarial— de diferentes formas.

Capitalismo y función empresarial

- Capitalismo: es el sistema político-económico donde las personas pueden ejercer libremente la función empresarial.

Respuesta: esta definición es incorrecta o, por lo menos, demasiado parcial. No es la definición esencial de capitalismo. Es medianamente correcta sólo para referirse a uno de los aspectos del sistema capitalista: que requiere actividad empresarial privada y cálculo económico sobre bienes de producción; pero no alcanza para definir al capitalismo como tal.

Y la palabra “libremente”, agregada por el autor de la cuenta, es tramposa. La libertad no es una exigencia cabal para que existan empresas privadas, capitalistas o lucro. Hubo formas de capitalismo fuertemente dirigidas por el Estado —por ejemplo economías de guerra, economías corporativas o capitalismos autoritarios— donde siguieron existiendo empresas privadas y búsqueda de rentabilidad, aunque bajo controles políticos enormes. El capitalismo no es idéntico al laissez faire.

Por otra parte, ese “uso libre” de la función empresarial es, para el capitalista, también una compulsión. El empresario no compite porque simplemente le parezca atractivo competir, sino porque la competencia lo obliga a conservar, aumentar o recomponer su capital bajo amenaza de perder posición, mercado o incluso existencia empresarial. Todavía más, esta “libertad” no es accesible para todos de la misma forma. La mayoría de la población no puede usar “libremente” su función empresarial con bienes de capital —salvo con su propio capital humano y bajo criterios que ella no ha desarrollado— porque un mercado industrial centralizado lleva a que competitivamente triunfe una minoría de empresarios, desde unos pocos grandes hasta muchos chicos, disponiendo de bienes de capital, mientras la mayoría permanece asalariada.

La analogía de la pirámide humana sirve precisamente para esto: no todos pueden llegar a la cima sin desplazar a otros hacia abajo. Del mismo modo, en la construcción de un edificio no todos pueden ser arquitectos, aunque muchos albañiles tuvieran capacidades para serlo. Lo máximo será una disputa entre algunos arquitectos o aspirantes a serlo, porque una vez ubicados socialmente como albañiles, el paso hacia la dirección del proyecto se vuelve estructuralmente difícil, e imposible para todos a la vez. A este desplazamiento se le da en llamar “circulación de las élites” económicas, y requiere de la “destrucción creativa” de empresas por otras nuevas; pero casi siempre ocurre entre clases propietarias medias y altas, no entre los asalariados que deben dedicarse al trabajo operando esos bienes de capital.

Función empresarial, propiedad moderna y sociedades de mercado

- Función empresarial: es la innata capacidad de todo ser humano para descubrir las oportunidades que surgen en su entorno y actuar para aprovecharlas. Para ello es necesario el derecho de propiedad privada sobre los bienes de capital para estimar su valor utilizando los precios de mercado.

Respuesta: esta capacidad no es innata: se entrena, y se entrena sólo en sociedades donde es necesario mercar (y dentro de mercar, eventualmente lucrar si uno no es asalariado) para obtener bienes de otros. Por supuesto el derecho de propiedad privada es necesario para esto, pero precisamente porque genera las condiciones para que esta forma de obtener ingresos sea la única posible. No sólo eso: la propiedad privada aquí referida, no es cualquier propiedad privada, sino la propiedad privada moderna, no vinculante, alienable e individualizada: lo que se da en llamar propiedad burguesa, que es una de tantas formas históricas que ha tomado la propiedad privada. Un apologista neoconservador del capitalismo como Richard Pipes, cercano al liberalismo riddens a la Hayek, tiene sobre esto una visión sociológica madura, cercana a Finley, en su libro Propiedad y libertad. No hay que ser marxista para saber esto, sino que basta con ser un historiador medianamente versado en el institucionalismo. El entorno de oportunidades aquí mencionado son enormes mercados de capitales, trabajo y consumo, que se crean sólo donde los recursos materiales se administran en espacios públicos masivos de mercado: sean los bienes de producción, los trabajadores y los consumidores atomizados (cuyo consumo es parte requerida para que ejerzan su rol de productores), a los que se vincula impersonalmente como meros compradores y vendedores.

Respecto a la valoración de los bienes de capital (en el sentido amplio de “capital” aquí usado: bienes utilizados para la producción), esta valoración no requiere per se ni propiedad privada ni mucho menos precios de mercado. Requiere precios de mercado en nuestra sociedad de masas, y sólo en tanto y en cuanto por ahora ésta funciona bien únicamente mediante un mercado formador de precios y empresas que dependen de los mismos, y por ende funcionan guiadas por el lucro dentro de una lógica capitalista de inversión y ahorro acumulativo del beneficio. Esto lo reconoce el propio Ludwig von Mises en sus textos sobre cálculo económico, cuando todavía piensa el problema en un lenguaje muy cercano al de Max Weber. Mises dice así: “En las relaciones sencillas de la economía doméstica cerrada puede advertirse en todo su conjunto el camino que va del comienzo del proceso de la producción hasta su fin, y porque siempre es posible juzgar si tal o cual procedimiento puede producir más o menos bienes listos para el uso o el consumo. Esto ya no es factible en nuestra economía infinitamente más complicada.”

En tal caso, no es necesaria una “función empresarial” en sentido capitalista. No sólo porque se trata de economías tradicionales y medianamente estáticas, sino porque incluso cuando se involucra un proceso creativo en la producción, éste no se instrumentaliza a ciegas intentando buscar anónimos de mercado de consumo, sino en consunción con quienes consumirán lo producido y cooperarán en la producción.

Por eso Weber hablaba de que las economías precapitalistas eran, en su base, unidades de colaboración económica comunitarias necesariamente consuntivas, mientras que en las economías modernas, en especial en su forma terminada y capitalista, las unidades económicas se disuelven en un gran espacio público, que es en realidad un gran mercado guiado por precios. Allí la “cooperación social” es lucrativa y, por ende, no es colaborativa sino competitiva. Sobre este punto, y la compulsión a la búsqueda egoísta del ingreso, ver los comentarios de Friedrich A. Hayek: The Levin interviews: Friedrich von Hayek (Subtitulado al Español) (ver de 5:47 a 7:23), o bien lo que nos dice con todavía menos pelos en la lengua al final de su breve ensayo “The Reactionary Character of the Socialist Conception”, publicado en Knowledge, Evolution and Society.

Pero también hay comentarios dejados por el economista español a esta imagen. Veámoslas...

Ya en el primer párrafo el lenguaje es vago y bastante poco académico cuando se refiere a “moral social”, sea lo que sea que esto signifique, ya que pueda referirse a muchas cosas: que sea moral lo que hace funcionar a la sociedad, la moral que es popular en una sociedad, la moral que funda una organización social, un tipo distinto de moral aplicado a lo social, etc. Pero dejemos estos “detalles” y sigamos con el texto. En el segundo párrafo se nos dice que “moralmente” el capitalismo es “superior” a “todos los demás órdenes sociales”. ¿Qué órdenes sociales? No se sabe. Simplemente se los menciona, pero se los reduce a algo indescriptible: la guerra. Pareciera que hay dos opciones: o contratos voluntarios (de mercado, obviamente) o el conflicto bélico. A ver: es medio difícil siquiera de imaginar un orden socioeconómico basado en el conflicto hobbesiano. Tal cosa, como orden estable, es difícil siquiera de concebir. Ni siquiera en el caso de la esclavitud se encuentra una pura guerra de todos contra todos. Y habría que imaginar una suerte de esclavitud general, donde todos trabajaran para un único propietario (que probablemente no requeriría el reconocimiento social de su propiedad para hacer valer su posesión total). Sólo así no habría otra organización económica que una suerte de donación involuntaria en especie a este único dueño de todo, y éste redistribuir lo necesario para la subsistencia de los esclavos.

Pero véase: tal sistema, de existir, sería centralizado totalmente, y podría funcionar en un sentido puramente administrativo: no sería muy diferente a un despotismo hidráulico oriental o a lo que solemos entender por un colectivismo estatal de tipo “soviético”: una suerte de asistencialismo penitenciario en el mejor de los casos. Pero insistimos: estaría funcionando. Todas las civilizaciones anteriores al capitalismo deberían haber operado de esta forma, y por lo visto habrían entonces funcionado, ya que han creado de hecho grandes reinos y hasta imperios, y no meros conglomerados tribales.

Obviamente, no ha sido el caso que todo lo que no fuera capitalista en el pasado, fuera socialista o bien caótica. Pero no porque hubiera un margen de economía capitalista no subyugada que mantuviera en pie el desarrollo de estos órdenes sociales, sino porque la base económica por la cual subsistía la mayor parte de la población y que era el soporte de grandes civilizaciones operaba eficientemente a pesar de no funcionar en grandes masas de agentes económicos dentro de sociedades de mercado. Y no por eso había una guerra permanente de todos contra todos. La cooperación social podía ser pacífica, aunque estatutaria, jerárquica o coercitiva en otros sentidos. Y con todo eso, sin embargo, la cooperación no era usualmente contractual sino estatutaria, y aun cuando surgían relaciones contractuales no se trataba, salvo excepciones periféricas, de mercados de bienes. Allí todos también debían “disciplinar” su comportamiento para el bienestar de otros, pero sólo si decidían depender de otros para obtener producciones más vastas (posibilidad que no existe en nuestras sociedades, donde la única opción viable es la autarquía). De hecho, en aquellas economías, realmente se podía pautar mutuamente el tipo de trabajo que se quería realizar, en vez de que el disciplinamiento lo realizara un mercado de capitales y trabajo (obviamente los espacios para pautar estaban cristalizados en vínculos interpersonales limitados, que no abarcaban todo el proceso económico en conjunto, por lo que sus relaciones estatutarias se reproducían por tradición y no se liberaban de los condicionamientos culturales y naturales al dominio de la economía). En nuestras sociedades, cada uno de todos los individuos como productores están subordinados a lo que todos los demás desean como consumidores, pero la subordinación no es siquiera a una elección de los consumidores sobre cómo deberá producir el resto: no es meramente una trampa mutua, sino que es una subordinación del individuo entero a la producción, por cuanto el consumidor lo es en función de su producción, y siempre como condición de los ingresos que reciba por cuidar dicha producción, con lo cual la producción capitalista va por delante y el hombre por detrás, subordinado al pasado de su propia producción, cuya inercia es el desarrollo no de la cultura sino del proceso capitalista mismo encarnado en la industria y el desarrollo ciego de la productividad (véase la tecnología) por encima de las necesidades humanas. Esto queda burdamente disfrazado por la “soberanía” del consumidor, que aunque no deja de ser real como filtro de la oferta, sirve para la omisión ideológica de la sumisión del consumidor, que en toda su vida como productor, se encuentra al servicio de las necesidades ciegas de la producción. Todos se encuentran en la misma circunstancia, forzándose mutuamente a trabajar en formas que no pueden sopesar con su voluntad de consumo. Su producción está orientada a la maximización de la producción, sin importar si ésta fue demandada al precio de una maximización constante de la cantidad de esfuerzo realizado (sea trabajo en el capital, o dirección empresarial en la utilización del capital) para acumular capital.

Ahora un excurso sobre las alternativas a la dicotomía capitalismo-estatismo dentro del pensamiento social católico: desde ordoliberalismo como versión aggiornada del distributismo medieval, hasta el gift economy como versión aggiornada del comunismo carismático de los primeros cristianos. 

Para empezar, el liberal actual, que es menos un liberal clásico y más un liberal economicista y/o patrimonialista de mercado (el liberal moderno, o “neoliberal”), ve todo esto como inentendible: no conciben otra cooperación que la basada en el intercambio de un bien por otro do ut des (como sucede en los mercados vía puja mercantil), y se olvidan que más de siete octavas partes de la historia económica del hombre funcionaron mediante una cooperación no regulada por el intercambio, sino por una circulación y una producción basadas en la reciprocidad dispersa o en la redistribución central, sea a escala doméstica o mayormente en economías de parentesco, entre tantas otras. Incluso antes del más moderno capitalismo, la propia economía mercantil tenía formas de “economía civil” donde la impersonalidad del mercado no creaba una lógica de acumulación de capital y donde la cooperación era guiada no sólo por la maximización del consumo sino por un control mutuo sobre la compulsión de producir a costa de un trabajo extenuante (ver Stefano Zamagni en Por una economía del bien común).

Sociedades ya burguesas hubo, como fue el primer Estados Unidos: se trataba de amplias clases medias agrarias de farmers, no sometidas a la lógica del capital, de la competencia. En estos casos los productores, si era necesario, cuidaban que la compulsión por depender de mercados no llevara a una concentración de la riqueza, y mantenían las unidades atomizadas propias de una sociedad mercantil a una escala pequeña suficiente para que todos los trabajadores fueran propietarios de sus herramientas de producción. A estos criterios se los ha dado en llamar distributistas, y de hecho existe un movimiento económico-político con dicho nombre, representado por dos autores caros a los conservadores católicos, que son Hilaire Belloc y G. K. Chesterton. El primero escribió dos libros clave titulados El estado servil (que se centra en el problema de la proletarización) y La crisis de nuestra civilización (que amplía la cuestión anterior a toda la naturaleza mercantil-burocrática de la socialización tanto económica como política de la era moderna), cuya tesis luego sería asumida como válida dentro de cierta corriente de la teoría económica por lo que podríamos describir como “neo-distributismo” a través de Wilhelm Röpke (ver Civitas humana y La crisis social de nuestro tiempo, dos libros que casi funcionan como perfectos complementos a aquellos), y que estaría unida parcialmente al movimiento ordoliberal alemán.

El primer libro de Belloc que menciono, analiza tres circunstancias históricas modernas que son posteriores a la destrucción de la antigua unión entre trabajador y herramientas de producción: 1) el mercado desregulado capitalista, que se ha convertido en una suerte de “esclavitud” asalariada a un mercado de capitales, 2) el colectivismo o dirigismo estatal, que es una esclavitud directa, a veces asalariada o directamente basada en la redistribución de racionamiento, 3) el mercado regulado capitalista combinado con asistencialismo estatal, que se ha convertido en aquella misma “esclavitud” pero convertida en un revival de la vieja servidumbre (refiriéndose no a la servidumbre feudal, sino al antiguo término que describía al esclavo mantenido). Para Belloc, la situación número 1 se combinaría con una negociación conflictiva con la número 2, dando lugar a la tercera: el estado de cosas servil que se da en el presente capitalismo. Paradójicamente, el propio Hayek cita a este libro elogiosamente por su crítica al asistencialismo estatal, sin mencionar sin embargo que cuando Belloc hablaba de servidumbre se refería a la condición de un capitalismo donde a los asalariados se les aseguraba la subsistencia de los rigores de la competencia total, mientras que el propio Hayek se refería con “servidumbre” sólo a la situación 2: la esclavitud del colectivismo estatal.

Y siguiendo con Hayek, retomo el video de la entrevista al autor: allí éste deja bien claro que los principios éticos y morales no regulan ni pueden regular al sistema de mercado. Hayek dice claramente, que hay una tendencia altruista del ser humano para edificar la cooperación social, y sólo donde la cooperación social se ha despersonalizado y automatizado puede basarse en un criterio totalmente ajeno a la tendencia medianamente gregaria del hombre, como es el del lucro. Por eso la crítica al lucro del sistema capitalista n es una crítica al hombre, sino a un sistema que lo compele a lucrar para sobrevivir cooperando de una forma única contra alternativas que está imposibilitado de elegir, por incapacidad de organizarse y por estar inmerso (culturalmente pero también socialmente) en condiciones masivas donde es imposible una decisión sincronizada hacia una economía colaborativa, salvo en casos de crisis terminal (ver Paul Mason en Postcapitalismo).

Por supuesto que la “solidaridad” (feo término para hablar de caridad con los bienes materiales) debe ser voluntaria y no impuesta. El problema es, precisamente, que la in-solidaridad (mejor dicho, la falta de caritas) de nuestra sociedad, no es voluntaria: es impuesta. Es un proceso que se impone a sus individuos, mediado por una coordinación que supuestamente lo creó libremente porque se da a los individuos agencia libre para articularla. Es muy cierto que un vasto “orden extenso”, de masas e impersonal, no puede conocer salvo por precios la utilidad y escasez de los bienes producidos por otros en forma privada e independiente, a ciegas salvo por tanteos riesgosos en mercados anónimos. Pero eso no significa que tal situación pase por tal necesidad a ser voluntaria. Hacer pasar una necesidad por una virtud es una vieja falacia no formal. La solidaridad que existe en nuestra sociedad es forzosamente ajena al proceso de circulación y producción de bienes, y sucede con las sobras de lo que no se requiere para sobrevivir en la competencia y por la acumulación de capital. Esta “solidaridad” filantrópica jamás puede compensar el egoísmo compulsivo mediante el cual se han obtenido estas ganancias, donde la cooperación social se hace sólo a quienes sirvan a la producción (con la solidaridad de los engranajes; aquí sí vale el término) y en función de la misma (primero que nada, y luego al consumo) y mucho menos borrar las consecuencias sociales deletéreas de una subsistencia basada únicamente en el intercambio mercantil.

Vamos a desglosar ahora el tercer párrafo, aunque no requiera muchas más aclaraciones: científicamente, el capitalismo no es el único sistema posible. La historia lo demuestra, pero también la teoría. No una teoría apriorística que, como hemos visto, cuando se la usa mal termina moldeada ad hoc para crear una ficción elemental a base de algunos principios verdaderos y varios saltos lógicos mal dados. Donde no hay precios de mercado, la economía no colapsa. El problema surge cuando no hay precios y se intenta una producción de escala en forma dirigida gerencialmente, lo cual exige una economía de guerra. Allí la economía sin duda es imposible. Ésto lo vieron casi simultáneamente tres economistas con una buena base en sociología: Weber primero en 1919, luego Mises en 1920 (el primer Mises, todavía iluminado por el weberianismo), y finalmente Brutzkus en 1921 (que conoció la cuestión de cerca). Pero hubo una economía “socialista” que no colapsó, aunque funcionara en forma anómala, que es la economía de precios de mercado sin mercado, o sea: en la cual los ingresos de las empresas no dependen de esos precios sino de recompensas estatales a las empresas (por “metas de producción” y otros criterios) deducida de la venta de los bienes a esos precios. Este último caso es el llamado “modelo soviético” posterior a la NEP rusa, y fue el que se generalizó a casi todos los países del mal llamado “socialismo real” (el análisis de este modelo fue eludido por Mises, pero fue objeto de atención de Brutzkus, que realmente entendió la diferencia, porque vivió en Rusia y lo vio de cerca, y que creó una escuela de economistas dedicadas al análisis serio del “socialismo”.) Tales economías no son realmente planificadas, e incluso, de entre una minoría de precios que pretenden regular, un porcentaje ínfimo logra ser realmente regulado. Este sistema obviamente no funciona normalmente y adolece de fallas sistémicas y una producción tecnológica en general magra aunque funcional a la industria militar y, además, sustentable. Recomiendo al respecto los trabajos de autores que también suelo recomendar: János Kornai, Richard Portes y Serguei Oushakine. La economía no colapsa. Subsiste, y no sólo por la existencia de algunos precios externos. Pero el resultado es pobre y termina creando un engendro que opera como si se tratara de un hospicio público con trabajos sin incentivos por salarios que dependan de la productividad del trabajo, fábricas con recursos mal asignados, colas de espera para productos que deben ser finalmente racionados, “chernobyles”, etc. Todo esto finalmente dependiendo de la exportación de materias primas y otros commodities.

Cerremos ahora con el último párrafo: éste empieza diciendo que el capitalismo hoy en día sólo existe “por rasgos” pero no de manera generalizada. Otra vez, es necesario citar a Mises, que en esto no se equivocó: no importa cuán estatizada esté una economía, mientras los precios de los bienes de producción sean regulados por el mercado y el resto dependa de éstos, entonces más allá de las intervenciones que existan, el sistema sigue siendo capitalista. Incluso puede serlo para las empresas estatales aun cuando, eventualmente, no operaran con criterios de lucro. Veamos lo que nos dice Mises: “Sin duda existe una diferencia radical muy importante entre la estatización de ciertas empresas, en medio de una sociedad que, por otros motivos, mantiene el principio de propiedad privada de los medios de producción, y la realización integral del socialismo, que no tolera propiedad privada alguna de los medios de producción junto a la propiedad de la comunidad. Mientras el Estado explote solamente algunas empresas, el mercado fijará los precios de los medios de producción. De esta manera se da a las empresas estatizadas la posibilidad de calcular. Si querrán o si podrán tomar los resultados del cálculo como líneas directivas de su gestión, es ya problema diferente. Sin embargo, el solo hecho de que, en cierta medida, el éxito de una empresa pueda evaluarse en cifras, proporciona un punto de apoyo a la dirección comercial de esas empresas que, forzosamente, falta en la dirección de una comunidad puramente socialista. La manera como se dirige una empresa estatizada se puede calificar, con razón, como gestión mala, pero cuando menos es una gestión.”

La crisis de los años 30 todavía se discute cuál fue su causa. Incluso entre los liberales (que tienden a cargar el peso explicativo en el intervencionismo exógeno) hay posiciones encontradas al respecto: Rothbard dice una cosa, Friedman padre e hijo (ancap el hijo) dicen otra. La expansión crediticia mencionada ¿acaso surgió sólo por intereses del Estado o por necesidades intrínsecas al propio sistema capitalista? La imagen de un sistema capitalista que tiende a la estabilidad en proporción a su desregulación, no es real. Ni siquiera lo era para Hayek, que contemplaba intervenciones pro-mercado, y hasta planes de asignación universales como formas de seguridad social que no pusieran al sistema en crisis.

Las economías capitalistas más “liberalizadas” (esto es: más desreguladas), son, ciertamente: Suiza, Nueva Zelanda (que agrego yo), Singapur, Hong Kong. Pero también lo son los modelos nórdicos, con una redistribución del ingreso (en términos proporcionales y absolutos mucho mayores que los de que cualquier asistencialismo generalizado proporcionado por necesidad bajo la dictadura de los partidos comunistas). Y ojo al detalle: Hong Kong y Singapur no tienen tan excelentes condiciones de vida. El nivel de sobreexplotación y las malas condiciones de trabajo son moneda corriente en estos países, especialmente Hong Kong. Singapur es un caso distinto, pero allí el Estado opera como una suerte coach neoliberal que fuerza a la población a tener una actitud empresarial y positiva para con el capitalismo, en forma compulsiva: una política cultural que es una suerte de estajanovismo puesto de cabeza, que invade la vida privada para inculcar un autointerés forzado, como si ya no bastara con el que impone cualquier sociedad mercantil por sí misma. Por el contrario, Suiza y Nueva Zelanda tienen varias limitaciones, culturales y políticas, a esta liberalización extrema, y una mayor protección social, sea por parte de la sociedad civil o desde el Estado. Y hay algo que tampoco se cuenta, que es la dificultad de estos países (a diferencia del modelo nórdico) para la movilidad social: la “circulación de las élites” de las que hablaba antes, es mucho más limitada, y un dato que no mencioné antes: ¿es más justo o positivo obtener beneficios por un aumento de la productividad del trabajo, pero ocupar en la realidad una posición cada vez más baja para la mayoría en la pirámide social? No olvidemos que en estos países la tajada que la clase obrera saca de la producción total, es mucho más reducida que en otros países (compárese Chile con Uruguay, Hong Kong con Japón, etc.), y tiende a decrecer, pero como el tamaño de la torta aumenta en proporción mayor, la pobreza relativa en aumento es compensada por una reducción de la pobreza absoluta. Pero esto significa, lisa y llanamente, que, o bien cada obrero está recibiendo una porción más chica del valor de cada cosa que fabrica y pasa por sus manos en el día de trabajo, o que, para el liberal, el trabajador cada vez aporta menos a la producción general, y los empresarios son una suerte de superhombres en crecimiento que cada vez son más escasos y útiles y que por eso ganan miles de veces más que un empleado medio.

El párrafo cierra con un “gracias al capitalismo”, y entre paréntesis se define al capitalismo así: “libertad económica, industria privada, ahorro y bienes de capital” en… “en manos de los empresarios”. No creo que haya sido un acto fallido, pero sí producto de una forma mentis: los no-empresarios tendrían libertad económica también… pero industria privada, ahorro y bienes de capital… sólo si son tan eficientes como esa minoría de grandes genios. ¿Genios los CEOs? ¿Escasos? ¿O, al menos en muchos casos, gestores ubicados en posiciones institucionales desde las cuales administran capital ajeno con enormes remuneraciones y una responsabilidad social muy desigual respecto de la de los trabajadores? No suele ser el trabajo arduo, en sentido físico o cotidiano, lo que hace ricos a estos ricos. Basta comparar la vida que llevan muchos empresarios en las zonas residenciales, y el “trabajo empresarial” que realizan en una oficina día a día, con las colas que hacen los asalariados desde la madrugada hasta pasada la noche, para volver en transportes públicos sobrepoblados y descargarse en zonas obreras sin seguridad. Y no me refiero siquiera a la seguridad para sus ahorros magros (malgastados a veces en libros de autoayuda) que les quedan de una vida vivida al día. Me refiero a la seguridad física frente al delito, problemas de salud, estrés y angustia de perder el trabajo y quedar en la calle, condición que los obliga a someterse a condiciones de trabajo realmente serviles.

¿Lo dice esto un izquierdista? No: lo dice el que se ha tomado como el gran refutador de una de las teorías que pretenden explicar esa explotación, en este caso la de Marx. Eugen von Böhm-Bawerk, explicaba el interés del plusvalor capitalista como surgido de la diferencia entre arriesgarse por la creación de un bien futuro y el valor de un bien presente, y cuya explicación sigue siendo al día de hoy la de muchos liberales económicos en el sentido de laissez faire, incluyendo obviamente Rallo. Éste, aunque ha dado en la diana respecto a la incapacidad del modelo marxiano para resolver el llamado problema de la transformación, no ha probado definitivamente que la explotación capitalista no exista, sea o no en el modelo marxiano, y no puede lidiar con las respuestas de Astarita sobre el sinsentido de afirmar que hay trabajo asalariado porque los obreros eligen individual o colectivamente no arriesgarse en inversiones capitalistas. Como ya vimos, era el propio Böhm-Bawerk, quien decía sobre la causa de existencia del trabajo asalariado, que no se trataba de la baja productividad marginal del obrero medio la causa, sino que “en las circunstancias de la industria moderna, los trabajadores asalariados escasamente poseen medios suficientes para utilizar su propio trabajo en métodos de producción que se extiendan por años” y que, por tanto, para sobrevivir no pueden ahorrar para invertir en un propio capital, lo cual lleva a que “no pueden emplear su trabajo remunerativamente trabajando por su cuenta, y por lo tanto están dispuestos, como un conjunto, a vender el futuro producto de su trabajo por un monto considerablemente menor de bienes presentes”.

Pero hay más opciones, por suerte, que elegir entre los apologetas más serios del capitalismo, como este gran economista austríaco, y marxistas fieles a la crítica de Marx a cualquier representación teórica y por ende también a la idea de una teoría económica marxista, también serios e intelectualmente fructíferos, aunque muchas veces cerrados a ver ciertos problemas muy serios de su cosmovisión (ver Kenneth Minogue en La teoría pura de la ideología). No me refiero a los toscos marxistas-leninistas totalitarios reciclados con estrategias populistas en izquierdistas estatistas declarados, para meternos en infiernos como el venezolano o el zimbabuense. Todo esto lo vienen diciendo economistas derechistas, no sólo cercanos a la defensa del capitalismo, como Schumpeter, sino otros más lejanos a esta defensa. De hecho, Marx ha copiado casi todo su análisis sociológico del surgimiento de las clases sociales bajo el capitalismo, del padre de la sozialpolitik monárquica moderna: Lorenz von Stein.

El erróneamente titulado “liberal”, el conservador resignado de Alexis de Tocqueville, describía en forma descarnada la degradación que había sufrido el trabajador en la Revolución Industrial en Inglaterra, y hoy hay desde meros conservadores a tradicionalistas que siguen denunciando aquellas cosas que los actuales liberales riddens (incluso algunos liberal-conservadores) no suelen ver. Pero hoy apenas sus voces son escuchadas, y tenemos que estar atrapados entre panegíricos ancaps baratos de red social, y el estalinismo burocratizado de los PCs del castrocomunismo venezolano exportador de versiones del “socialismo real” todavía peor diseñadas que las del siglo XX, también generalizados por las redes sociales.