Kant be real

¿Es posible alguna forma de realismo sobre las cosas en sí del, si es que existe, mundo físico? ¿Es posible sobre sus propiedades manifestables y sobre su naturaleza completa?

Edmund Husserl resuelve el problema kantiano respecto a la certeza de nuestra esfera vital, ya que esta misma nace del hombre y no tiene otro “noúmeno” que la propia consciencia de los hombres y sus interrelaciones mutuas. No tiene importancia en Husserl cómo sea la cosa en sí si lo que se requiere con certeza de estas cosas en sí es su intersubjetividad y no su objetividad. 

Pero la fenomenología husserliana no resuelve dos cosas: 

1) El problema cartesiano sobre la falsificación de los contenidos nouménicos y sus expresiones fenoménicas, o sea: el problema de la ilusión, no el de la representación, que sigue siendo crucial para considerar real el mundo de la vida. (Se puede encontrar una solución desde el horizonte religioso cristiano, sí, pero eso es un aditamento que no es provisto desde el mundo de la vida husserliano en tanto tal).

2) El problema kantiano, que vuelve a nosotros apenas empezamos a hacer aproximaciones a la ontología del universo “en sí mismo”, que es, precisamente, la base de la ciencia. Para el mundo de la vida éste no es un problema, y allí Husserl ha tenido éxito. Pero el punto es conocer por fuera de éste, o sea: objetivamente.

El punto 1 es una crítica a Husserl, que se puede discutir por separado. La formulación que más conozco de la misma es la de Kołakowski. No nos detengamos en este tema porque no es central a este artículo, pero si nos interesa es plausible remitirnos a la solución zanottiana, que creo correcta: pararse en la dialéctica razón-fe para eliminar el nihilismo cognoscitivo respecto a la realidad de los otros “yo” en el mundo de la vida y así la recuperación de la racionalidad de las emociones expresadas a lo Stein. Sin embargo es importante recordar que esta tesis no salva la argumentación de Husserl como un todo autosuficiente. Es un atajo que implica que la posición husserliana ya no es autónoma: codepende con el Aquinate, y con él en tanto teólogo católico. A lo sumo puede ser un pie inicial, pero para entrar en la quinética idea de un círculo hermenéutico entre razón y fe. Fuera de ella, la certeza de Husserl no resiste la crítica cartesiana hecha por parte de Kołakowski.

Pero el problema epistemológico está en el punto 2. Sin duda es necesario que nos paremos en el mundo de la vida pre-científico. Eso está clarísimo. La gran tragedia del neopositivismo sale a la luz cada vez que alguien habla con más certeza de que hay algo dentro del propio cerebro haciendo tal o cual cosa (según una teoría) que de los sentimientos que se tienen por otra persona. Hasta ahí estamos de acuerdo y creo que tenemos razón: no hay forma de construir siquiera mentalmente las ideas que son parte de las conjeturas científicas sin los elementos que son parte de nuestro mundo de la vida y que refieren a nuestras relaciones interpersonales y con el mundo, a la significación humana vital de las cosas. Ahora bien, que sea una condición necesaria no significa que sea una condición suficiente. Para hablar del mundo en sí mismo tenemos que salirnos del mundo de la vida, aun cuando usemos sus piezas cognoscitivas. Y al salirnos, ya Husserl no nos puede ayudar. Estamos de vuelta en el problema planteado por Kant. 

Como yo lo veo, el problema kantiano imposibilita que el realismo de las conjeturas nos acerque a la realidad ontológica del mundo tal cual es. Que exista una correlación y hasta un isomorfismo entre los valores epistémicos de las conjeturas y las características ontológicas del orden natural físico no significa que las nuevas conjeturas nos acerquen a una imagen ontológica más parecida a la real. Sólo significa que la forma de la construcción de las conjeturas debe tener una ontología más parecida a la de la realidad. Pero, insisto, no los contenidos ontológicos implicados en esas conjeturas. La visión de esa realidad (que está implícita en la teoría) no será necesariamente más cercana a la realidad misma. Y esto es así porque seguimos manejando construcciones epistemológicamente fenómenicas en sentido kantiano. Lo cual explica por qué la ontología del universo einsteniano se parezca en muchas cosas más al del universo aristotélico-ptolemaico que al newtoniano. Allí no hubo un acercamiento a la realidad, sino un alejamiento y luego un acercamiento. O a la inversa, todavía peor, que nos hemos movido de una ontología lejana a otra que aunque distinta está a la misma distancia de una realidad “en el centro”.

En este punto es donde yo propongo mi solución. Soy un filosofo amateur y no pretendo descubrir la pólvora tampoco; no sé si será un disparate, pero que no sé por qué huelo que tiene “semillas de verdad”. 

Mi propuesta es que la única forma de resolver todo esto es retrotraernos al viejo debate kantiano, que Husserl (me parece) saltea como irresoluble fuera del mundo de la vida. Husserl deja el problema del conocimiento científico fuera del ámbito de las esencias de una cosa en su significado humano (véase en su aspecto “humanamente cognoscible” o su aspecto espiritual), abandonándolo al ámbito de las esencias “perfectamente cognoscibles” de la cosa (véase en su aspecto “divinamente conocido” o su aspecto corpóreo no-espiritual). Ahora bien, afirmar que existe un tipo de esencia cuyo conocimiento es inalcanzable para el hombre, y a su vez afirmar que de ésta depende directamente un conocimiento enteramente humano de esa esencia y que depende de su utilidad vital, tiene un gran parecido con el mundo nouménico en Kant. Por no decir que presupone la distinción fenómeno-noúmeno kantiana, ya que lo único que queda de la esencia para ser conocida por el hombre es su relación con el Leib, y por ende todos los aspectos gnoseológicos con los cuáles se sostiene este universo intersubjetivo no podrán ni depender directamente de la esencia de la cosa ni depender de sus funciones vitales dentro del mundo de la vida. Y todo esto mismo se aplica –aun en mayor medida– a la epistemología.

Ahora bien, yo no creo que el problema sea irresoluble. Creo que es resoluble. Y si lo es en lo gnoseológico, lo es en lo epistemológico. La resolución no es intentar deducir el punto de vista de Dios a partir de deducciones con origen en el mundo de la vida (lo cuál sería un apriorismo absurdo), sino por el contrario salirse de dicho mundo e intentar alcanzar el universo fundamentalmente nouménico para el hombre del punto de vista de Dios. Y hay que hacer esto porque, como se puede notar, el punto de vista de Dios es el punto de vista que busca el conocimiento científico. 

(Esta resolución, sin embargo, no hace menos necesaria a la fenomenología de Husserl ni mucho menos, ya que no es un regreso al realismo clásico, y debe ser insertado dentro del mundo de la vida mediante significados analogantes.)

La solución es descubrir que el rango de posibilidades teóricas tiende a plegarse sobre la realidad en sí misma. Una teoría más realista (en términos de Popper o de Lakatos) puede que, en realidad, se encuentre más lejos de la realidad en cuanto a su ontología implícita. Pero estará más cerca de la realidad en otro sentido bastante distinto: al ser más simple y coherente con mayor cantidad de información “nouménica”, será parte de un rango de teorías infinito pero más reducido (o sea, un continuo más reducido). Hasta que ese rango no se vuelva puntual jamás habrá certeza. 

Aclaración: por “puntual” acá quiero decir “carente de dimensiones”; estoy utilizando un término muy usual en física para describir una cuestión filosófica. Por supuesto, para ser puntual se requiere de omnisciencia por parte del sujeto que hace la teoría, y ésta será imposible de alcanzar: siempre se encontrará en un horizonte inalcanzable para nosotros. 

Pero insisto con esto: esta hipotética omnisciencia humana, que tiene un uso meramente heurístico en este caso, también procedería en forma “conjetural” porque sería omnisciente de todos los fenómenos, no de los noúmenos. Truncada, si se quiere, por estar reducida a la representación. Omnisciencia de todos los fenómenos y conocimiento de la “cosa en sí” son, entonces, y valga la redundancia, dos cosas distintas. Porque tranquilamente Dios nos podría proveer de un conocimiento directo (¿“angélico”?) de la esencia perfectamente conocida de una silla, y sólo conoceríamos la silla, no todo el universo. Tendríamos acceso a ese “noúmeno” externo al mundo de la vida, y sin embargo no seríamos por eso omniscientes. El punto, pues, no es la omnisciencia, sino salirse de la representación. Y no podemos salirnos de ella. 

Ahora bien, y acá está la importancia de este punto inalcanzable. Si acaso, a pesar de encontrarnos “detrás” de la representación, concluimos que a mayor cantidad de elementos observacionales la gama de posibilidades para crear fenómenos dentro de una representación teórica tiende a igualarse asintóticamente con la realidad en sí misma, entonces sí que podemos hablar de un acercamiento de las ontologías imaginadas por las diferentes teorías a la ontología de la realidad en sí misma. 

Repito, para que no haya posibilidad de confusiones: no el acercamiento de cada teoría concreta particular, lo cuál sería imposible por contradictorio, sino en el rango de teorías y en las articulaciones que sus elementos pueden tener en ese espacio más reducido.

Una analogía matemática que puede servir para entender lo que estoy imaginando: las infinitas que son las posibilidades de un continuo, se restringen si nos movemos en un espacio discreto por infinito que fuera, por ejemplo el de los números racionales, y más cercano si pasamos a movernos de los infinitos números racionales a los infinitos números enteros; ese espacio discreto puede restringirse a un punto en el cuál la tendencia a la restricción vaya eliminando las posibilidades descartadas y quede un solo número. Ergo, aun cuando en el proceso de acercarnos a la verdad podamos estar alejándonos en vez de acercándonos al número buscado, estaremos sin embargo acercándonos a las propiedades de dicho número, al contexto de posibilidades en el que existe, y ya sabremos algo importantísimo tanto sobre el número como también pistas para articular lo que ya sabemos y que sea más fácil buscarlo, esto es: manejar más fácilmente las diferentes hipótesis teóricas, que ahora se encuentran en un espacio discreto más acotado de posibles teorías –¡aunque éstas sean infinitas!– construida con los mismos elementos. Nuestros criterios de selección dentro de ese infinito posible serán menos arbitrarios y tendrán que ver más con cómo articular los elementos internos de la teoría que tenderán a ser cada vez más similares de teoría a teoría. Estos elementos internos, son, por ejemplo, los conceptos usualmente manejados en mecánica cuántica. Precisamente esto explicaría que todas las teorías en física se muevan dentro de un mismo universo teórico englobante. Teorías rivales que implican ontologías totalmente dispares, como es el caso de las de la intrepretación de Copenhague, la de Broglie-Bohm, la de Von Neumann, la de Everett, la de Popper o la de Penrose, comparten entre sí, sin embargo, un set mucho más amplio de conceptos elementales. Y esto es precisamente así porque ya se mueven en un espacio más discreto que en el casi continuo amorfo en el que se movían las teorías de física de la Antigüedad; Demócrito y Pitágoras, por citar sólo dos, que casi no tenían conceptos elementales en común, y quitando el caso de algunos pocos filósofos físicos que, sin embargo, pensaban en bruto elementos cualitativamente mucho más vagos y cuantitativamente mucho más reducidos, como fue el caso del agua, el aire, el fuego y la tierra en Tales, Anaxímenes, Anaximandro y no sé si me olvido de alguno más.

Coincido con Zanotti en que una metafísica de tipo tomista puede proveer del criterio filosófico que la epistemología de raíz popperiana necesita para dar el salto de la corroboración a la verosimilitud, pero será una mayor verosimilitud siempre de acuerdo a los elementos de que disponemos (que nos llegan a nuestro mundo de la vida mediante mecanismos técnicos) a los que vamos a otorgarles significados mediante teorías. Estos elementos nuevos pueden forzarnos a tener una idea muy distinta de lo verosímil, aun basándonos en los mismos criterios de selección de teorías (dinamismo, fecundidad, precisión, amplitud). ¿Qué mayor prueba que el surgimiento de la mecánica cuántica y la relatividad general, acerca de que nuestra idea de lo verosímil cambia aun cuando nuestros criterios para seleccionarlos (dinamismo, fecundidad, precisión, amplitud) no varíen?  

La tesis que esbozo creo que es una continuación y, si acaso funciona, una superación de la de Olimpia Lombardi. La de ella es un gran primer paso para no caer en el instrumentalismo, insertando la posibilidad de un pluralismo ontológico además de un pluralismo teórico. Mi propuesta de alternativa a su solución creo que sería, aunque me cueste explicarlo con los términos correctos, algo así: las teorías son las que únicas que pueden afirman cualquier cosa sobre la realidad, pero el contenido “nouménico” de las mismas tiene un correlato “fenoménico”, y las teorías, que con aquellos “noúmenos” construyen los “fenómenos”, siempre tienen un espacio de posibilidades finito condicionado por aquellos, y a través de éste es que puede estar implícito que dicha finitud implique que lo fenoménico deba operar en un universo no distinto al nouménico y con exactamente sus mismas exigencias. Es importante observar que se trata de un espacio infinitamente divisible, que por eso se pueden hacer infinitas teorías, y que sin embargo no deja de ser un espacio discreto y no uno continuo. En Kant, por ejemplo, no sé “qué es” realmente una silla, ni siquiera conozco sus manifestaciones reales, pero una silla y dos sillas son dos cosas distintas, y si hay una y no dos, o si la silla no está, no depende de las categorías del entendimiento. Las sillas no son una ilusión, y estas se articulan de cierta forma en el mundo. Ahora bien ¿qué pasaría si nouménicamente no hubiera forma de imaginar otra articulación que la de los fenómenos con los que los intepretamos? Que las formas del fenómeno y del noúmeno se volverían perfectamente correlativas, y siendo así, quizá haya un buen fundamento para pensar que dicha correlación implique que sean idénticas. Si acaso es así, lo nouménico puede ser pensable incluso antes de llegar a esa instancia de identidad, a través de la imaginación ontológica que parte de lo fenoménico.

Volvamos con esta idea al tema de la mecánica cuántica, pasando de la gnoseología a la epistemología. Una vez que los fenómenos que investiga la mecánica cuántica aparecen históricamente, no hay, si estoy en lo cierto, forma de que una teoría “cuántica” no de cuenta de ellos de una forma u otra. Una vez que se agregan esas variables, las teorías se construyen con el nuevo material y no pueden escapar de dar cuenta de las mismas. Si es que, acaso, las quieren incorporar dentro de la teoría ya que, claro está, se pueden hablar de variables exógenas. Eso es lo que noté al escuchar en un workshop a los diferentes físicos con sus teorías: se movían en un mismo mundo de datos nouménicos, construyendo distintos fenómenos. Lo hacían con ontologías absolutamente disímiles y, sin embargo, la arquitectura interna de dichas teorías manejaba siempre las mismas entidades de una manera u otra. Se podía fácilmente ver cómo los números y variables iban y venían de la misma forma, sólo que en posiciones distintas en una estructura diferenciada.

Pero aun más: incluso cuando las mediciones se hacen en forma distinta y con otros parámetros en base a otra teoría, se realizan siempre sobre el mismo mundo percibido en una capa más baja sobre la que más perceptores acuerdan. Y en el límite la epistemología se encuentra con la gnoseología, donde habría un set universal de categorías del entendimiento. Pero incluso en el caso de que los individuos tuvieran diferentes categorías del entendimiento, la resolución sería la misma. En cualquiera de esos diferentes sets, los elementos potenciales a ser percibidos y sus relaciones se mantendrían porque serían los mismos, ya que si así no fuera no sólo viviríamos sin posibilidad alguna de comunicación interpersonal, sino que incluso no tendría ninguna utilidad un único set de categorías, ya que no existiría ni siquiera un mundo nouménico que provea los elementos (o sea: la “data” a ser convertida en mundo fenoménico).

Para mí esto significa que, potencialmente (sin duda humanamente sea imposible, pero es otro tema), el día que no podamos imaginar otra teoría sobre algo habiendo incluido e internalizado en ella todas las variables y excepciones –y pudiéramos saber que es imposible agregar más o excluir alguna de la explicación sin contradecirnos–, ese día tal vez la teoría sería la realidad misma. Claro que ese día tal vez no llegue porque deberíamos ser como Dios. En cualquier caso no sería el punto. La cuestión es que, a pesar de lo que parece, el espacio de las teorías posibles no es en realidad infinito, o no más infinito que la cantidad de casas posibles que se pueden armar con los mismos ladrillos, incluso si los modificáramos de forma. Esta conclusión se parece mucho a mi conclusión respecto a por qué se puede volver de Kant a Aristóteles. O, mejor dicho, al realismo como lo pensó Aristóteles, sólo que ahora post-kantiano. Y la vuelta se haría desde Kant, no omitiéndolo.

Cuando hablo de realismo clásico no me refiero a que hay teorías que se van “acercando mejor” a poder reflejar la realidad (que me parece que sería la posición de Popper). Cuando hablo de realismo clásico me refiero a que hay teorías que pueden (o no, por supuesto, porque son hipótesis) acercarse a una descripción de cómo es realmente la realidad. 

El realismo clásico del que hablo sería equivalente en gnoseología a diferentes personas que ven de lejos un color en un cartel y tiran posibilidades de cómo es el color en realidad, pero que existe la posibilidad de conocer el color “tal cual es”, y que la realidad realmente provee la pista para el acceso a la certidumbre de ese conocimiento. 

En el caso de Popper –siguiendo la analogía gnoseológica– no me queda tan claro, en cambio, que nuestro acercamiento sea al color como es, sino a una descripción que puede relacionarlo mejor con el mundo. Siguiendo la misma analogía gnoseológica, lo que me parece que Popper hace es, en el fondo, una competencia entre “categorías del entendimiento” (marcos teóricos), que a lo largo del tiempo, tendencialmente, se acercan a una mejor comprensión del fenómeno del “color en el cartel” (una mejor teoría). Pero sólo del fenómeno, no de lo que ése color es en la realidad, porque, desde un punto de vista kantiano, no existe tal cosa como “color percibible” en la misma realidad sino sólo en el sujeto que percibe. Sólo en él está el color como el sujeto lo ve. En Kant lo contrario sería como afirmar que las cosas “tienen” a las percepciones; para él las propiedades perceptuales existen sólo en el sujeto porque únicamente –según él– pueden existir allí. No tendría sentido siquiera pensarlo. Lo que Popper dice que hacemos es acercarnos a un color en el cartel que se puede leer mejor en combinación con otros colores, pero sin que sea el verdadero color en sí mismo, puesto que el color allí no existe. (La analogía es bastante mala y puede resultar confusa, pero no se me ocurrió nada mejor para seguir con el ejemplo del color)

Ahora bien, de la misma forma, una epistemología kantiana lleva eso al mundo de las relaciones permanentes entre las cosas y sus leyes, o sea, lleva eso al mundo de las teorías científicas. Aunque podamos probar que las teorías se acercan a la realidad, se acercan como teorías. La ontología de las teorías y la ontología de la realidad son dos mundos distintos: una tiene los instrumentos para percibir las propiedades incognoscibles en sí mismas de la otra (porque no tendría propiedades cognoscibles en sí misma), y nada más: las ontologías no se tocan. El mundo de la teoría no se acerca en nada al “punto de vista de Dios”. Y no porque éste sea infinito y el del hombre no, sino porque el hombre no tiene ni siquiera un poco del de Dios: uno y otro viven en mundos distintos. 

Y para mí lo de Popper, así como lo de Feyerabend, es en el fondo kantiano y no “realista” en el sentido clásico. Pero puede que me esté equivocando. En Kuhn casi seguro es así.

Dicho todo lo anterior, lo que yo pienso es que, en resumen, que es cierto que el mundo del sujeto y del objeto son dos cosas separadas. Ahora bien, separadas, pero correlacionadas en sus elementos constituyentes. ¿Qué significa esto? Bueno, lo que yo pienso es lo siguiente, y aclaro “lo que pienso”, o sea, es sólo un “tal vez”. Veamos.

En lo fenomenológico si un sujeto tiene el conocimiento de la suma de todos las propiedades fenoménicas de una cosa, entonces no puede esta tomar una forma distinta de lo que la cosa es, literalmente, “en sí misma”. ¿Qué quiero decir con esto? Que yo puedo traducir un noúmeno x como un objeto de una altura, y un noúmeno x' como otro objeto de otra altura. Y hasta entonces podría imaginarme un set de fenómenos (supongamos, sonidos) para representar esas alturas. Con tales sonidos, un ciego, puede, de hecho, representarse un mundo tridimensional. Y no estará necesariamente imaginando ese mundo ni haciendo la traducción. Literalmente estará “paseando” a través de esos sonidos. 

Ahora bien, creo que esas articulaciones tienen un límite. Y creo que, grosso modo, si se perciben todos los fenómenos de algo, sólo se puede hacer una traducción. Si acaso sucediera esto, significaría necesariamente que hay algo en las propiedades de los fenómenos que tienen que ver con su relación mutua. Hay algo en la forma percibida de una silla, que me condiciona para que pueda pensar en sus propiedades y sus relaciones con otros elementos teniendo en cuenta su carácter nouménico y no sólo fenómenico. 

Para empezar usemos la cantidad como un ejemplo: si tengo dos sillas en vez de una, sin duda hay dos nóumenos en vez de uno (no sé qué son en sí mismos, pero al menos sé que en sí mismos son dos). Hasta entonces podría hacer otra traducción e imaginar que, con categorías del entendimiento distintas, pudiera percibir dos perros en vez de uno. Pero si las interacciono entre sí, si observo sus propiedades tridimensionales y las aprovecho, etc., entonces ya no podré ver perros. O sea: ya no podré percibirlos como perros, sino como algo más parecidos a, bueno, pues ¡como a sillas! 

Pero fijémonos en que si sigo subiendo en la escala de las percepciones, la exigencia de mayores correlaciones tenderá asintóticamente a reducir las posibilidades de categorías del entendimiento imaginables (al menos el rango). Y mi suposición es que esa reducción se vuelve puntual, llega literalmente a un cero en cuanto obtengo toda la “información” nouménica, o sea, cuando abarco al ente completo. Luego ya no podré pensar en otras categorías del entendimiento, sólo en las que posea. Y si esto sucede, es porque hay algo en los fenómenos (colores, dimensiones, tiempos) que me está explicando directamente lo que las cosas son, que me condicionan sobre cómo éstas se pueden articular entre sí. 

En tanto las categorías del entendimiento tienen que entender de una forma y no de otra para poder conocer todo sobre un ente, luego significa que no son arbitrarias, que tienen que tener una correspondencia con el mundo real (y la correspondencia no es de nóumeno a fenómeno, sino de propiedades nouménicas a propiedades fenómenicas). Luego la brecha entre fenómeno y noúmeno se quiebra. Y se quiebra no porque la forma de una silla entre directamente por los ojos (como en Aristóteles), sino porque no puedo recrear la silla en mi mente de otra forma que no sea en la que la veo, con lo cual tampoco fuera de mi mente podrá existir de otra forma. 

Otra aclaración: no estoy usando la silla como ejemplo concreto de un ente con alguna propiedad especial, sino simplemente como ejemplo, válido como cualquier otro, pero en el que se pudiera dar el caso de disponer de una comprensión fenoménica cabal del ente específico en cuestión, o sea, en este ejemplo: una comprensión fenoménica cabal de una silla, cosa que, aunque se trata de una posibilidad válida (pensable), obviamente sería, en principio, sólo posible como un supuesto de trabajo, como parte de un ejercicio intelectual. Sin embargo, a pesar incluso de esta limitación, hay quienes utilizan el ejemplo de las propiedades tridimensionales posibles de los objetos para probar que realmente la realidad debe ser como la percibimos. Para probar este punto, se sirven del tipo de ilusiones ópticas que generan visiones paradojales (del tipo de las del Triángulo de Penrose) imposibles de someter a una aprehensión eidética, y recuerdan luego que debe entenderse que, en estos casos, el cerebro no se equivoca, puesto que no resulta que la realidad era “como parecía” y fallaba porque no podía interpretarla, sino que, a la inversa, la realidad no podía ser “como parecía” y por eso éste no podía interpretarla. Intentar hacerlo no sólo exige una situación conflictiva y perturbadora, sino que es literalmente fútil: se trataría de una forma que nunca puede ser trasplantada a la imaginación y por lo cual se manifiesta como paradoja. La imagen percibida era incorrecta, pero la paradoja nunca es realmente “vista” por la víctima: sólo se ve una parte una vez y otra parte otra vez. Nuestra mente sólo hace un trabajo gestáltico muy simple con dos apariencias coherentes pero contradictorias entre sí: de la misma forma que lo hace de a una sola vez cuando, por ejemplo, ve una nube con forma de algo ya conocido y pensado. En realidad, una simple ilusión óptica sería más prueba de la limitación de nuestra percepción, o sea: el hecho de que se nos muestre algo que no esté allí (aunque no necesariamente que sea imposible y exija una paradoja intrínseca). Sin embargo, por esto mismo, dicha ilusión sólo expresaría una limitación y no la imposibilidad de percibir la realidad, en tanto la ilusión puede ser descubierta como conflictiva. Como fuera, la imposibilidad de formar un concepto fenoménico a partir de una percepción podría reflejar meramente la imposibilidad de la existencia de un ente nouménico, o sea: una correspondencia entre fenómeno y noúmeno que no exigiría mimetismo más allá del estructural. Pero, otra vez: si este mimetismo se da en todos los casos posibles ¿no refleja una única traducción posible una mímesis ontológica entre el ente de razón y el ente real?

Ahora, en lo epistemológico, podría llegar a ser –o, tal vez, si lo anterior es correcto, debería ser– exactamente lo mismo que en lo gnoseológico. Si yo pudiera hacer sólo una teoría, no porque ésta explique las cosas “mejor”, sino simplemente porque no pudiera operar de otra forma, significaría que realmente la ontología de mi teoría debería ser idéntica a la realidad. Insisto, que esto esté al alcance de un hombre, es otra cosa completamente distinta, ya que no sería una limitación lógica. Lo que tal cosa significaría es que hay algo en las percepciones que usamos para crear nuestras teorías, que a larga generan información (dentro de la teoría, creada por la teoría) que tenderá a tener ciertos parecidos interteóricos. Y acá no habría ni realismo científico bungeano, ni neopositivismo, sino que se trataría de un acercamiento relativista a la realidad. Sería algo así como que “todo lo que puede ser real puede ser razonado, y todo lo que puede ser razonado puede ser real”. El comportamiento de lo real nouménico y su articulación está presente en su representación fenoménica, no importa cuál sea ésta. Sin embargo el rango de posibilidades de representación fenoménica se va reduciendo en tanto el contenido nouménico que es aprehendido aumenta en proporción a la cosa percibida. Si se abarca en su totalidad, sólo hay una forma de representarla fenoménicamente (véase un único esquema conceptual posible, exigido por la carga nouménica que nunca es conceptualizada arbitrariamente) y eso será sencillamente porque sólo tiene una forma de existir en la realidad, con lo cual noúmeno y fenómeno pasan a ser isomórficos. El esquema conceptual y las propiedades nouménicas tienden a converger, comunicando la ontología imaginada (la realidad fenoménica) con la ontología de lo real (la realidad nouménica) –la cuál desde este punto de vista sí puede ser pensada en tanto tal ontología–. En esta suerte de asíntota cognitiva, el ente de razón representa al ente real.

A pesar de lo abstruso que suena todo esto, mi planteo es en realidad bastante simple. De hecho, esa simpleza me hace pensar que tal vez esté diciendo una boludez más grande que una casa, y que quizá nadie la haya propuesto nunca porque es un planteo erróneo, como podría ser el caso de una petición de principio, o bien una simplificación burda del verdadero problema que resuelve el asunto no comprendiéndolo. ¡Espero que no sea así! 
Quizá, por ejemplo, la extrapolación de lo gnoseológico a lo epistemológico de la visión kantiana no esté sólo poco aclarada en este texto sino además mal realizada, aunque creo que sigo al pie de la letra a Lombardi en este punto y me parece que no se equivoca. Por supuesto puede ser que mi propuesta alternativa requiera a su vez de distinciones que su tesis no requiere. No lo sé. En cualquier caso, si se lo piensa un poco, pareciera que una gnoseología kantiana exige por implicancia una epistemología kantiana (y tal vez la viceversa).

Quizá, también, esa asíntota de la que hablo no pruebe que el noúmeno converge con el fenómeno, sino que lo fenoménico habría alcanzado una traducción perfecta y omniabarcativa, de algo que, finalmente, puede ser articulado nouménicamente en paralelo, algo que tenga necesariamente una ideal expresión fenoménica en la consciencia, necesariamente limitada a la consciencia y sólo a partir de ella. 

Si esto último es posible o no, sería un interesante desafío filosófico en el más estricto sentido del término. O quizá requiriera un fin de la filosofía cuyas condiciones no puedan darse sólo a partir de la misma.
Demasiados quizá.