La verdad es que me es muy
difícil comenzar siquiera este extenso prólogo: una informal introducción aclaratoria al esbozo de una antología de citas “derechistas” de ¡Karl
Marx! Sé que escribo para un lector medio que, estadísticamente, ve en Marx a
una suerte de “bestia negra” de todos sus principios. Alguien que ve en él casi
algo no humano, de una maligna inteligencia angélica, que ha inventado una
habilísima retórica para manipular y tergiversar la realidad, todo a favor de
crear el programa socioeconómico de un movimiento totalitario cuyo nombre
propio ha sido “Comunismo”, el cual a su vez encarnaría la manifestación más
alta, jamás alcanzada, del mal en política. Yo mismo creí testarudamente en
esta responsabilidad de Marx durante mucho tiempo, y quizá, en cierta medida
–por las razones esgrimidas por Kołakowski–, no me haya equivocado enteramente.
O quizá sí. Pero sin duda me equivoqué mucho.
Vale, sin embargo, hacer una
aclaración a tiempo: que el Comunismo ha sido una de las peores (o quizá la
peor) atrocidad política creada por el hombre, es en parte muy cierto, pero
también esconde algo de falso. No entraré en este debate arduo, pero vale la
pena aquí reiterar lo que decía Castellani: los totalitarismos extremos que
casi en todos los casos llegaron a imponer, en mayor o menor medida, los
movimientos comunistas –así como el marxismo-leninismo, que utilizaba a Marx de
racionalización superflua y a Lenin como programa estratégico–, no era la mayor
corrupción política e ideológica alcanzable por la humanidad, sino sólo su
manifestación más brutal, tosca, destinada no sólo a perecer sino además
incapaz de descristianizar a Europa; sólo capaz, en cambio, de oprimirla,
dejando como única opción liberadora a un progresismo burgués general. Para él,
así como para otros pocos pensadores –que sin embargo han resultado proféticos–,
algo mucho más insidioso y “pacífico” se encontraba entre manos: la inmersión
de la humanidad, a su propio gusto, en un futuro híbrido de un mercado global
hedonista y un poder global tutelar. Una nueva izquierda (o, quizá, la
izquierda “original”, si nos remontamos al filosofismo iluminista y luego al
éxito social de los girondinos) que sería sostenida sobre el capitalismo y que
tomaría de éste sus peores características sociales, gobernando mediante una
dictadura cultural con prerrogativas típicas de los totalitarismos de la vieja
izquierda.
Hecho este excurso, sigo con el
párrafo que planeaba como continuación del anterior.
Veamos. Marx no elaboró un
programa ideológico-político, ni un proyecto de ingeniería social. La de Marx
no fue una suma de apreciaciones distorsionadas de la realidad, ni tiene
prácticamente ninguna relación doctrinal con lo que conocemos como bolchevismo.
La de Marx era una cosmovisión pretenciosa, que más allá de su extraño método
epistémico, intentaba resolver completamente, en todos sus aspectos, el
misterio de la sociedad y de su desarrollo hasta el presente, y aunar en un
solo lugar todos los aportes teóricos sobre la historia del hombre. Si lo logró,
es bastante discutible, pero lo importante es lo siguiente: su éxito no se
debió a una sofisticada demagogia ideológica. No voy a negar que en algunas
cartas poco conocidas, Marx reconociera abusar de la dialéctica hegeliana para
ganar discusiones. Pero para lograr el reconocimiento académico que tiene hasta
hoy, tuvo (y de hecho así lo hizo) que haber enriquecido el estudio de la
sociedad, la cultura, la economía y la política, y para esto poco importa
suponer cuáles eran sus verdaderas intenciones: no se puede hacer esto sin una
gran cuota de verdad, o al menos de verosimilitud. Los totalitarismos de los
partidos comunistas requirieron la prosa de Marx para darse una pátina de
legitimidad. Y esto lo admitía la mismísima embajadora conservadora
norteamericana Jeane Kirkpatrick, que iniciaba uno de los acápites de su más
clásico texto, aclarando que “descuidadamente llamamos comunismo” a los
partidos comunistas, id est al
Comunismo como movimiento. Sobra decir existieron mil autores repitiéndolo
antes.
Weber solía decir que si se
quería dar cuenta de la economía y la política, y para ello avanzar en el
desarrollo de todas las ciencias sociales como tales, había que tomar medida de
cómo se habían “saldado las cuentas” con Marx, rescatando, con prudencia, el
valor heurístico de su obra. Si no se coincide con ésta, es más que
comprensible, pero esquivarla en vez de intentar superarla, no reconociendo sus
descubrimientos en vez de pensarlos de otra manera, es como pretender eludir y
saltear a Kant en el desarrollo del pensamiento filosófico como un mero error.
Es imposible. Como sucedió con el idealismo trascendental kantiano, hay que dar
cuenta de lo que el materialismo social marxiano supo explicar. Y que supo
explicar muy bien. Cuatro lecturas nada marxistas puedo recomendar respecto a
esto último: los cuatro capítulos clásicos que Schumpeter dedicara a Karl Marx;
el estudio de su obra que hiciera Raymond Aron; dos libros por parte de un economista
poco conocido llamado Paul Craig Roberts, que descubren en Marx al precursor de
un “analista de los sistemas económicos” desde la teoría de la organización, y
un breve ensayo de Andrzej Walicki que explica la complejidad de la concepción que
de la libertad tenía el intelectual alemán. Por no hablar del impresionante
trabajo compilatorio de Furet sobre el pensamiento político de Marx –quizá el
más importante jamás hecho– mediado por una reseña crítica a sus textos dedicados
a entender esa bizarra, y perversa, “precuela” casi secuencial de las
experiencias políticas del siglo XX que fue la Revolución Francesa.
Dicho lo anterior, cabe aclarar:
no todo ha sido obra suya. Marx se paró sobre hombros de gigantes, y no lo
ocultaba. Él mismo reconocía que había logrado encastrar en un mismo lugar los
profundos análisis de autores que le precedían y que, además, en la mayoría de
los casos, le eran muy distantes respecto a su posición política. La mayoría de
éstos no eran sólo revolucionarios liberales y socialistas, como se suele
creer, sino una variopinta combinación de conservadores y tradicionalistas,
muchos incluso monárquicos. Todavía más: sus observaciones más radicales contra
el capitalismo, no provenían de aquellos, sino de estos últimos. El más
importante de entre estos quizá haya sido el bastante desconocido Lorenz von
Stein, con quien literalmente coincidió no sólo en su forma de concebir la
clase social como una sumatoria orgánica de relaciones de producción, sino
además su teoría de la lucha de clases, y hasta su idea de una infraestructura
“material” y “económica” ubicada esencialmente en los medios técnicos de reproducción
social. También vale la pena mencionar a uno de sus colegas contemporáneos: el sociólogo
tradicionalista Wilhelm Heinrich Riehl, aunque como una influencia que aquél
hubiera detestado admitir. Y otra deuda de Marx, probablemente, también haya
sido hacia Alexis de Tocqueville; un sociólogo que un poco erradamente se pone,
como sucede con el filósofo político Bertrand de Jouvenel, bajo el rubro de los
autores liberales clásicos sólo por ciertos aspectos de su obra. Pero, en
cualquier caso, si seguimos hacia atrás, encontraremos una suma de otros
grandes pensadores que afirmaban lo mismo que Karl Marx, y en tonos todavía más
provocadores. Desde Adam Smith sobre el surgimiento de la sociedad de
mercaderes hasta los Federalistas concibiendo las facciones políticas como
articuladoras de las ideologías de los diferentes intereses sociales creados
por la división del trabajo.
Volviendo pues al movimiento que
ayudó a catalizar con su genio, el punto es que la relación entre el
totalitarismo de los partidos comunistas y la visión del comunismo que Marx
tenía como señal de su llegada, es de una oposición tan radical, que cualquiera
que se hubiera dedicado unos minutos a leer su obra hubiera visto en el
bolchevismo un futuro equívoco que él mismo había en gran medida previsto. Lo
que Marx (y cualquier sociólogo serio) entendía como común al socialismo y al comunismo
(y que Marx, a diferencia de Weber y Durkheim, fusionaba en un solo elemento),
no tiene ni puede tener nada que ver con la economía planificada en forma
castrense del modelo de Lenin de un ministerio económico de “dictadores”, ni
con la economía monetaria de metas de producción (el famoso “socialismo real”) por
el que es conocido casi todo “país comunista”. Puede que el comunismo
“holístico” (Paul Mason dixit) de Marx, o “colaboracionismo” (Paul S. Adler
dixit), sea un imposible a gran escala para el hombre; una herejía sólo
accesible a quizá grandes inteligencias artificiales, y cuya realidad humana
pueda limitarse sólo al comunismo carismático de amor como el que conoció el
cristianismo primitivo. O sea: fenómenos sociales que se producen como
resultado de un objetivo distinto: una comunión en una sociedad religiosa
formada por familias, o bien a ciertos tipos de economías de parentesco, o a
las órdenes monásticas. Pero no es esta la cuestión. La cuestión es que, como
bien dice Ernst Nolte, la imagen marxista del futuro “no era ‘moderna’ en
absoluto, sino más bien arcaica al estar orientada a la noción de la humanidad
como familia y de los individuos existentes en completa reciprocidad sin
distanciamientos ni objetivaciones.” En rigor, el comunismo de Marx es una
utopía “ultra-reaccionaria” proyectada hacia el futuro y convertida en
“futurista-progresista” mediante la tecnología, vía una coordinación a gran
escala sólo posible gracias al desarrollo de lo que dio en llamar el general intellect, lo que se puede
entender como el actual trabajo intelectual, en transición de desarrollarse
enteramente, y que desplaza por su valor monetario al trabajo manual dado su
rol en el aumento de la productividad, no pudiendo finalmente ser medido
mediante precios.
Más propiamente: Marx lo que hizo
fue, en pocas palabras, unir en un solo lugar todas las formas de organización
social humanas; deslindar de éstas todos los supuestos males que según él
tenían, y aunar los frutos de su desarrollo histórico en un modelo futuro
superador. ¿El resultado de concluir de esta forma el panteísmo evolutivo de
Hegel resolviéndolo en la llegada a un paraíso social? Que Marx pudo criticar
(y defender) a todas las sociedades desde todas las posiciones ideológicas a la
vez.
Trataré de explicar esto último
con los ejemplos quizá más importantes, y aunque faltarían muchos otros, se
trata de comentarios fácilmente ubicables en su obra:
Marx rescataba, como podría
hacerlo un milenarista esjatológico, al comunismo antiguo de los patriarcados
matrilineales (presuponiendo un poco erróneamente que todas las formas
iniciales de la cultura humana habían tenido esta forma), pero éste consideraba,
ya como un modernista, que se trataba de un estado de primitivismo tribal
estático que requeriría un cambio hacia la separación social, como única forma
de progresar mediante el imperativo de la división técnica y social del
trabajo, cosa que sólo podía impulsarse mediante la explotación de estamentos
no dedicados a la economía: élites políticas, guerreras, etc., subproductos de
las formas primitivas de propiedad privada.
Marx rescataba, como un
tradicionalista, a las diferentes fases de las sociedades premodernas,
esencialmente aldeas rurales y gremios urbanos, en las cuales encontraba entramados
de relaciones personales que posibilitaban una cohesión social organizada por
la tradición pero sin velos forzosos de la función social de cada individuo, y
donde las herramientas de producción estaban de facto en manos de quienes
trabajaban (cosa que continuó en la primer fase de “economía civil” de la
sociedad burguesa, y fue tan defendida por los distributistas como opción
política). De entre estas fases, rescataba especialmente al feudalismo del
occidente cristiano, por su capacidad para abstraer un principio universal de
individuación sin que la comunidad se quebrara, aunque supusiera que estaba
condenada a hacerlo y hundirse en una vida vegetativa de “idiotismo rural”, dando
origen así a su reverso secularizado, mucho más poderoso, en los industriales y
políticos modernos: la sociedad mercantil-burocrática moderna occidental que se
extendería, con sus empresas y estados, a todo el planeta, cosa que admiraba a
la vez con la fe humanista de un ilustrado, y con la inhumanidad de un
positivista.
Marx rescataba, como un liberal
clásico, a la individuación y colectivización moderna, esto es: al desarrollo,
por un lado, de las diferentes clases de la sociedad civil burguesa, y a la
creación de una vasta economía impersonal, capaz de coordinar en un solo mundo
social a la producción de todo el planeta mediante el dinero a través del
proceso del capital y del trabajo invertido abstraído como parámetro de
coordinación subyacente y articulado mediante precios; y por el otro, a las
élites políticas concentradas en una única dirigente sociedad política
burguesa, con su Estado-nación moderno (cuya creación ya entendía como un
subproducto de las monarquías absolutas) con su capacidad de establecer un
sistema de derechos individuales que posibilitaran la libre comunicación
interpersonal y un espacio privado para concebir conscientemente, sin las
restricciones de la tradición y la religión, a la forma de organizar la
sociedad. En este sentido, Marx era a la vez un defensor de las libertades y
bienes sociales y materiales producidos por la sociedad mercantil y por la
política republicana, y hasta consideraba la democracia como una aporía que
sólo podría, como mucho, servir para representar las ideologías en pugna para
hacer funcionar a la sociedad capitalista en forma adecuada, mediante la
libertad de expresión individualizada, sin restricciones ni tradicionales ni
políticas externas, posibilitada por el Estado de Derecho. Y, sin embargo, al
mismo tiempo, consideraba que la forma de lograr estos éxitos modernos era al
precio de un resultado social que invertía el valor de los mismos, y, como
cualquier revolucionario anti-liberal, consideraba que todos estos progresos se
hacían a costa de la alienación más radical del hombre: atomización y pérdida
de control de la sociedad, capitalistas incluidos, sobre sus condiciones de
vida, la proletarización de la mayoría de los trabajadores, el hacinamiento y
la degradación moral, una cohesión humana basada sólo en el delgado hilo del
miedo al Estado y del interés en el dinero, y que desembocaba rutinariamente,
crisis mediante, en el caos y la violencia, o en la autonomización dictatorial
del Estado.
Marx admiraba y detestaba,
simultáneamente, todas estas fases históricas que él entendía como el
desarrollo necesario de la historia del hombre, y que obedecía a una simetría
ontogenética necesaria e inevitable. Y todas sus observaciones sociológicas,
tanto políticas como económicas, culturales como religiosas, tienen
necesariamente un elemento hostil a todos estos componentes de la historia que
las diferentes derechas rescatan. Sí, todo esto es cierto, pero, a la vez, como
la otra cara de la moneda, sus observaciones eran hostiles siempre en función
de aquellas que eran amistosas para las demás derechas. De hecho, y he aquí el
objetivo de este artículo y de la antología de textos que decidí hacer, es
mostrar que las múltiples derechas que conocemos, aunque tienen como raíz una
oposición mutua radical entre sí, representan aspectos positivos de la sociedad
que, con independencia de cuál se priorice, pueden conciliarse. Y conciliarse
en una comunión de intereses políticos, cosa que es definitivamente imposible que
las vinculen con las izquierdas, que tienen plena consciencia de que su
finalidad no puede ser el bien de un ordenamiento social en ningún sentido, ya
que implicaría concebir alguna forma de armonía de intereses entre grupos
dispares orgánicamente relacionados, lo cual sea quizá la mejor definición
esencialista de “derecha” que se puede elaborar. Las derechas, además, tienen
algo en común, que no es sólo coyuntural: es la oposición (por razones
intrínsecas que tienen que ver con esta misma idea de intereses confluyentes),
a la izquierda, y en particular a cierta izquierda “oficial”, que otrora fue
económicamente estatista y basada, en el fondo, en un igualitarismo espartano
sobre una economía regulada, y que hoy es culturalmente estatista, y basada, en
el fondo, en un igualitarismo sexual sobre una economía de mercado.
Pues bien, Marx, repudiaba a
estas utopías izquierdistas, ya incluso en sus versiones originales jacobinas.
Y como mucho (que no es poco) rescataba de ellas más bien sus estrategias
políticas revolucionarias y al control estatal de transición (lo cual llevó a
que él mismo fuera el responsable de la degeneración proto-totalitaria de su
movimiento, cosa que se puede ejemplificar en su posición respecto a la Comuna
de París de 1871 donde su desesperación política lo volvió un rojo más
extrañando aquél Comité de Salvación Pública que tanto desprecio le generaba),
pero nunca la definición de socialismo fue la de un estatismo general (que Marx
afirmaba existía en el “modo de producción asiático”), y todas las propuestas
en la dirección de la nacionalización estatal, sea en economía o cultura, le
parecían anomalías sin futuro y finalmente regresivas. Y, de hecho, lo eran, si
se toma por entero su cosmovisión. La obra de Marx no es una suma de
arbitrariedades atadas con alambres de púa, a pesar de eventuales y muy marcadas
ambigüedades: no deja de ser bastante sospechoso que, aun siendo de coyuntura,
las famosas diez medidas del “período de transición” hacia el socialismo,
previstas en el manifiesto de 1848, eran todas de naturaleza estatista y no
propiamente socialistas. En sus últimos años, sin embargo, apoyaba convertir a
los Mir rusos tradicionales en las bases de emplazamiento –con las fuerzas
productivas sociales ya creadas por las burguesías occidentales–, de un
comunismo autónomo obrero de gran alcance, y predecía que si una vanguardia
comunista utilizaba el Estado e intervenía, cuanto más no sea para la dirección
ideológica de estas comunidades, eso significaría la señal de que se habría
engendrado un nuevo jacobinismo. Y claramente la historia le dio la razón.
Ambas posiciones contrapuestas dejan sospechas sobre la verdadera intención de
Marx, y si acaso le importaba primero la destrucción del capitalismo, incluso a
manos de un colectivismo de tipo estatal, y recién luego la construcción de un
verdadero socialismo.
Dicho todo esto, está claro que
Marx no era, sobra aclararlo, representante ni siquiera parcial de ninguna de
las derechas políticas que grosso modo subsisten como grupos de presión social
e ideológica actualmente, y que son enemigas de las izquierdas oficiales
presentes. Marx no era ni un liberal, ni un conservador, ni un nacionalista. Y
si vamos a categorías doctrinales más profundas, lo mismo: no representaba a
ninguna posición liberal (ni siquiera al socialismo liberal de un Kelsen o un
Oppenheimer, y menos al socioliberalismo de un Stuart Mill o un Keynes). Marx no
era tampoco, obviamente, un nacionalista tradicionalista: sabía que con razón
los tradicionalistas puros rechazaban el concepto moderno estatal de “nación” inventado
en el siglo XVIII: un engendro corrosivo de la integridad de las verdaderas comunidades
de nacimiento –los pueblos locales– por lo que obviamente apoyaba por eso mismo
al nuevo “nacionalismo” en tanto pre-globalizador (sin acercarse ni por asomo a
la izquierda nacionalista). Tampoco era un conservador en ninguna de sus
formas, ni la del globalismo secular republicano de los neoconservadores, ni la
del patriotismo antiglobalista de los paleoconservadores. Pero el punto es que
tampoco era lo opuesto: no era un estatista autoritario, populista-democrático
y antiliberal; no era un humanista secular enemigo del comunitarismo medieval
(un prologuista de uno de sus libros llegó a hablar del “rancio cristianismo
ético-político” de Marx), y finalmente, no era un enemigo de la estabilidad
social si ésta todavía significaba un desarrollo social y económico, con lo
cual no era un anti-conservador.
Marx no era un izquierdista, sencillamente. Era un comunista, que no es
precisamente lo mismo.
En fin ¿qué pueden hacer con Marx
las derechas, además de lo que vienen haciendo, salvo honrosas excepciones,
hace más de un siglo, esto es: leer los argumentos que éste usaba en su contra
para elaborar contrarrespuestas superiores en forma poco constructiva? Pues es
sencillo: ¡extraer lo que éste decía en la defensa de esas mismas derechas
cuando criticaba a las restantes! Y, aclaro: no se trata de una mera
instrumentalización de su obra. Sin lugar a dudas, si Marx tenía cabal razón
cuando escribió favoreciendo a alguna de las “diferentes derechas”, entonces el
costo será para las restantes, con lo cual no tendría sentido intentar que
liberales, conservadores, nacionalistas, tradicionalistas y comunitaristas
pretendan convertirse en una suerte de “marxistas de derecha”. El marxismo, si
se adopta como sistema de pensamiento, no posibilitaría tal uso. Weber sí, pero
no Marx. (Y esto muestra, a la vez, tanto la cerrazón como el coherente
ensamblado de su pensamiento.) Sin embargo, las afirmaciones aquí citadas
pueden ser simultáneamente verdaderas, pero ser valoradas en forma distinta.
El punto es que Marx pudo haber
tenido más puntos válidos, en aquellos argumentos que favorecen a las
diferentes corrientes que llamamos “derechas”, que en aquellos argumentos que
las perjudican. Éstos se pueden aceptar críticamente, matizar, o bien resignar
al costo que implican, a la manera de Isaiah Berlin. Y aun cuando no se pudiera
¿acaso importa? Al fin y al cabo, si no fuera así, de cualquier forma las
derechas estarían en el mismo problema: para resolverlo deberían pensar igual y
no contraponerse en cuestiones clave. Pero no pueden, y está bien que así sea.
En sus fundamentos últimos no son conciliables, ni lo podrán ser, aun cuando y
sin embargo, pudieran depurar sus “modelos de sociedad” adoptando elementos
valiosos de las restantes. Fijémonos cuán cierto es esto con sólo unos ásperos
pares de ejemplos:
La obra El estado servil del distributista Hilaire Belloc es mucho más radical
en su crítica al trabajo asalariado; más intransigentemente anticapitalista que
el Manifiesto comunista de Marx y
Engels, y sin prácticamente ninguna de las apreciaciones positivas de éstos a
la sociedad burguesa, con excepción de una pequeña propiedad cuya protección
tiene más de corporativa que de liberal. Ni qué decir del medievalismo
comunitario de Régine Pernoud.
El liberalismo en la obra El socialismo de Ludwig von Mises es
visceralmente anticristiano; su defensa de la Iglesia es instrumental y casi
cínica, ya que considera al antieconomicismo bíblico como una aversión a la
base social mercantil que requiere la sociedad occidental capitalista, y su
posición al respecto no tiene matices: es radicalmente pro-moderna y
anti-tradicionalista, al punto de afirmar que la amenaza no sólo proviene del colectivismo,
sino de las “consecuencias sociales imprevisibles” de la comunidad tradicional
y que la “libertad está garantizada únicamente por el capitalismo, que reduce
prosaicamente las relaciones recíprocas entre los hombres al impersonal
principio de cambio do ut des”, así
como aclara en su capítulo dedicado al solidarismo económico, que si acaso los
propietarios privados por razones culturales hicieran un uso generalizado,
libre y voluntario, de su propiedad en formas no egoístas (esto es: no
compulsivamente maximizadoras de las ganancias), desestabilizarían la sociedad
capitalista haciéndola totalmente disfuncional.
Las obras del pensamiento
nacionalista (moderno, mal que nos pese; aunque sus intenciones sean
genuinamente tradicionalistas), se dan de patadas no sólo con el feudalismo y
el comunitarismo medievales (cayendo una y otra vez en el absolutismo), sino
incluso con el anticapitalismo implícito en el corporativismo no-estatal de los
distributistas. Y qué decir de lo que el centralismo nacionalista, por más
cuerpos intermedios que intente proteger, choca con la mecánica mercantil del
resto de la sociedad civil en cuanto a sus componentes modernos: las empresas,
cada vez más lejanas de su articulación con cuerpos intermedios tradicionales.
Ni qué hablar del Estado moderno, al que los nacionalistas intentan reconducir
para sus fines de una modernidad tecnológica culturalmente tradicionalista. Su
intento es como intentar chantajear a un demonio con ser exorcizado, para que
trabaje para la salvación de las almas del resto de la humanidad. Aun con sus
argumentos, olvidan que para un real tradicionalismo, los “pueblos” son
poblados, aldeas, villages, comunidades
económicas; las “naciones” eran etnias y lenguajes que nos daban nacimiento.
Incluso el concepto de “pueblo” como estamento estaba ligado al trabajo, pero
era opuesto a la moderna idea de “masas” bajo un Estado-nación.
¡Y los conservadores! ¿Cómo
ubicarlos? Las obras de Allan Bloom y Paul Gottfried chocan radicalmente entre
sí, siendo las del primer autor de influencia neoconservadora y las del segundo
declaradamente paleoconservadoras. Y ambas corrientes conservadoras –unas
universalistas y las otras regionalistas– son necesariamente reactivas a tanto
a las cosmovisiones individualistas de los liberales como a las colectivas de
los nacionalistas, y ni digamos a las tradicionalistas. Es cierto que los
conservadores pueden lograr combinar elementos y hasta generar sincretismos con
las demás perspectivas, como pueden ser las liberales, las nacionalistas o las
tradicionalistas, mientras que éstas no pueden lograr lo mismo entre sí. Pero
se trata de una síntesis, donde algo de la posición conservadora es sacrificada
o subsumida en una opción diferente, como puede ser el caso del
liberal-conservadorismo de Oakeshott, y otras formas relacionadas con cierto
tradicionalismo y hasta comunitarismo, como en el caso de la “economía social
de mercado” de Erhard o bien el de la “economía del don” de Zamagni.
Insisto, pues, en cualquier caso:
¿es esto hoy tan importante? Las
derechas deben aceptar que están en guerra con una nueva izquierda (en realidad
con dos: una progresista y la otra populista, que se dan de la mano en cuanto
pueden), y que, aunque en muchas cosas se encuentren a mayor distancia entre sí
que respecto de estas izquierdas, éstas izquierdas son, por la contingencia
política, cultural y social presente, su primer y principal enemigo.
Representan la principal amenaza intencional a su misma existencia;
socialmente, culturalmente y hasta políticamente. No hay para las derechas,
literalmente, ninguna forma de que puedan bregar por su causa, sin primero
combatir a estas izquierdas decididas a arrancarlas de raíz del espectro
político, y especialmente el cultural. Y estas izquierdas saben perfectamente
por qué necesitan hacerlo. Y saben que en su radicalismo hereditario, deben
rescatar de cada uno de sus adversarios sus errores y confusiones. Pues bien,
he aquí que Marx supo ver (aunque no fue el único, claramente) aquello en que
cada uno sí acertaba en cuanto su visión de los fenómenos sociales, y lo
adecuado que había en sus argumentaciones. No es coincidencia que a cada paso
en que la izquierda comunista se desarrolló, se fue alejando cada vez más,
primero del ideario comunista, luego de la obra del propio Marx (primero con
Lenin y luego con Gramsci), y finalmente de cualquier ligazón aun indirecta con
Marx (hasta llegar a Laclau).
Como bien explicó el cientista
político australiano Kenneth Minogue: la dialéctica hegeliana utilizada como
sistema ideológico para concebir toda la realidad social desde el binomio
“opresor-oprimido”, es separable de la cosmovisión marxiana, y la prueba es el
arduo –y, si se quiere, “falsable”– trabajo del marxista analítico Gerald A. Cohen.
Es cierto que aquella dialéctica era un subproducto de la forma del marxismo de
confrontar sus desafíos intelectuales cuando se veía en apuros, apelando a la
crítica de las superestructuras ideológicas mediante falacias genéticas, lo
cual sí es quizá lo más negativo y menos rescatable de toda la obra de Marx. Y
es ésta dialéctica la que vemos en casi todas las izquierdas actuales, y por lo
cual es comprensible (aunque no justificable) llamar a muchas de éstas como
“marxismo cultural”. Sin embargo, y volviendo a Minogue, la obra de Marx debe
recurrir a esta instancia neutral y ahistórica para comprender la historia; y
que cuando no lo hace en función de la dialéctica de un polilogismo clasista,
tiende a engendrar radicalismos dialécticos que se escinden de su cosmovisión
general, que es superior a las clases que analiza. Por eso, para el pensador
australiano, el de Marx es un mapa de base muy útil para entender mil y un
fenómenos sociales y que es debatible racionalmente cuando no se encierra en sí
mismo como superestructura ideológica de la vanguardia del proletariado
revolucionario. De hecho, sin entender los aciertos razonables y atendibles de
Marx, no se puede siquiera comprender correctamente a autores tan importantes
como Spengler, Polanyi, Wittfogel, Gellner, Bloch, De Benoist, Hermet, Manent, Kirk,
Strauss, Linz, MacIntyre, Genovese, Bertalanffy, Morishima, Bauer, Krugman,
Coase, Demsetz, Knight, De Soto, Williamson, Ostrom y un larguísimo y aleatorio
etcétera (y conste no repito aquí los autores que menciono en el resto de este
artículo) de pensadores de las diferentes “derechas” así como de otras
corrientes más centristas (no tibias, digo: realmente de centro) o bien que son
de izquierdas, y que cuando son sinceras, como en el caso de Hannah Arendt, y
aquí Claudia Hilb, sufren el escarnio de ser funcionales a la derecha o de ser directamente la derecha, precisamente por no adaptarse a ciertas modas
post-marxistas de turno y, en cambio, denunciar que gran parte de la izquierda
histórica ha abandonado el ideal de una emancipación cabal de la explotación, y
se ha convertido, desde hace ya bastante tiempo, en la defensa corporativa de
dispares conglomerados de élites políticas, de jerarquías nada igualitarias de
empleados estatales, o de oligarquías militares como la venezolana, todo en
nombre de aquellos asistencialismos de penitenciaría del siglo XX, cuyos
residuos ejemplares son hoy Cuba y Corea del Norte.
Y hay algo más, con lo que quiero
cerrar antes de reproducir estas citas: lo que llamamos el pensamiento marxiano
en general, por entero, y no sólo en estos fragmentos, es literal y
hermenéuticamente incompatible como cosmovisión con la del bolchevismo leninista
o lo que conocemos oficialmente como “comunismo”. El leninismo no es más que el
análisis de las condiciones sociales para la adopción del poder político por
parte de los partidos comunistas, con el fin de establecerlos como reguladores
de la vida social y económica de diferentes naciones, y no, como en el caso del
análisis marxiano, un análisis de las condiciones sociales para la creación de un
desarrollo autónomo, fuera de la ingeniería política, de asambleas
provisionales obreras para la transición hacia una “asociación libre de
productores individuales”, lo cual requiere un insight mucho más profundo en el análisis de los fenómenos sociales.
Es por esto que los mejores intelectuales y académicos de la Guerra Fría
citaban a Marx para criticar a las dictaduras de los partidos comunistas. Y no
para referirse sonsamente a la “traición” respecto a las promesas de Marx
respecto a las condiciones que se requerían para una revolución comunista (ya
que éste fácilmente Marx podría haberse equivocado), sino porque los mismos
métodos analíticos de Marx para analizar a la sociedad capitalista podían
usarse para desmenuzar a los modelos, tanto de los militarmente planificados
“comunismos de guerra”, como de los estatalmente dirigidos “socialismos reales”,
y que, a la inversa de lo que se cree, la conquista del poder por el
bolchevismo no demostraba que Marx estuviera equivocado. Como mucho, demostraba
que ciertos textos de Marx, sacados de contexto y convertidos en una mala
escolástica, podían servir como una buena justificación ideológica para
regímenes que él mismo jamás negó pudieran surgir antes del comunismo por éste
profetizado (e insisto: afirmar esto, no significa por ello que tuviera razón).
Estos regímenes habían podido tomar el poder no mediante la maduración
revolucionaria de ninguna clase obrera para reemplazar al capitalismo, sino por
todo lo contrario: incluso la democracia directa y a la vez plural de los
verdaderos soviets obreros defendida
por Arendt contra la dictadura del partido bolchevique, era incapaz de fundar
un nuevo orden socioeconómico. Ni siquiera fueron estas asambleas minoritarias
las que impusieron el poder del Partido, sino que fue obra de milicianos
provistos por Kerensky. De vuelta, regreso con lo que ya decía la embajadora de
Ronald Reagan, y que quiero citar completo a pesar de la extensión de los
párrafos:
Los partidos comunistas sirven
como "vanguardia del proletariado" en naciones sin proletariado, sin
capitalistas, sin industria; la conquista militar, la subversión y los golpes
de estado sustituyen a las revoluciones proletarias; pequeñas élites de
intelectuales ambiciosos sustituyen a las masas trabajadoras. Entretanto, el
marxismo clásico es invocado para rodear la búsqueda de poder con una aureola
de moralidad y ciencia. Ocasionalmente es enriquecido, pero en general es
simplemente invocado: sus postulados básicos no son examinados a la luz de la
historia ni de la práctica bolchevique.
En vez de existir la tan
cacareada "unidad de teoría y práctica" del movimiento comunista,
existe una escisión absoluta entre la teoría y la práctica. En el nivel del
conflicto político, los comunistas son pragmatistas consumados y maestros en Realpolitik,
no obstaculizada por consideraciones ideológicas dogmáticas ni por inhibiciones
éticas. También juzgamos mal la función de la ideología oficial.
Para los no comunistas ha
resultado extremadamente difícil asimilar el hecho y las implicaciones de la
irrelevancia de la filosofía marxista del desarrollo histórico para la conducta
del movimiento. De hecho, el movimiento comunista no tiene base económica ni
ninguna relación específica con ninguna clase económica. De hecho, los partidos
comunistas no tienen lazos previsibles, determinados o integrales con ningún
grupo social o económico particular. La pertenencia tribal, los intereses
regionales, el idioma, las rivalidades personales, el nacionalismo, el color y
otros factores a menudo sirven como base para separar a los enemigos de los
amigos, no su relación con los medios de producción. En las zonas
subdesarrolladas, vemos una y otra vez los esfuerzos de los dirigentes
comunistas occidentalizados para encontrar o crear la base social para un
partido reducido. Sus esfuerzos se concentran en cualquier grupo que esté más
distanciado de la autoridad existente o menos integrado a la estructura de
autoridad existente. En China, resultaron ser los intelectuales y campesinos;
en la India, ciertos grupos regionales y de casta; en Estados Unidos, ciertos
sectores de la clase media; en Gran Bretaña, ciertas minorías étnicas; en
Francia, los obreros industriales y la intelligentsia; en Africa, ciertas
tribus. Y así sucesivamente.
Si los partidos comunistas
hablaran de colectivización a los campesinos, de internacionalismo a las
naciones nuevas, de conflicto inexorable a los pacifistas, de conformidad
ideológica a los intelectuales, de capitalismo de estado a las clases
trabajadoras y de dictadura a las clases medias, en pocas palabras, si los
partidos comunistas intentaran hacer proselitismo a través del atractivo de sus
propios valores, las líneas del conflicto estarían claramente trazadas.
Finalmente, pues ¿qué sucede
entonces con la Nueva Izquierda? Al fin y al cabo, incluso el realismo político
de los partidos ideológicos leninistas estaba constreñido a una forma
específica de éxito, y ésta era la pugna compulsiva entre sus miembros por
conducir y liderar un totalitarismo basado en un dirigismo estatal completo.
Gramsci liberó bastante al Partido de los condicionamientos impuestos por sus
propias excusas “marxistas” y ayudó a fundar un izquierdismo pro-bolchevique
nuevo. Pero éste, paradójicamente, terminaría deslindándose gradualmente del
objetivo cada vez más ruinoso de crear naciones penitenciarias con economías de
hospicio público: sistemas que finalmente sólo servían para mantener a las poblaciones
civiles como refugiadas de guerra en países en situación de paz, y cuya única
utilidad era su capacidad para sobrealimentar la industria del armamento a
costa del resto de la capacidad productiva. Laclau y Mouffe dieron el último
paso: abolieron hasta las últimas referencias que quedaban en la “izquierda
oficial” ex-comunista a las condiciones sociales como infraestructuras (con lo
cual, simultáneamente, se privó a sí misma de coordenadas para crear
exitosamente cualquier tipo de revolución social, cualquiera fuera su forma) y
fundó un movimiento amplio pero sin un partido como refugio fijo, para llevar
al poder (mediante el recurso a técnicas nuevas provistas como “estrategias”
para el populismo izquierdista) a los ex-miembros desempleados de la Comintern,
pero esta vez en gobiernos estatistas incoherentes, más personalistas que
unipartidarios, y sin el condicionamiento de recrear un régimen colectivista.
El resultado fue el actual desastre, entre trágico y farsesco, conocido como
“Socialismo del Siglo XXI”, cuyas únicas variantes intentadas fueron obra de
dos símiles decadentes del allendismo: el de Maduro en Venezuela y el de Ortega
en Nicaragua. Hoy ambos devenidos en déspotas vulgares, luego de autogolpes contra
sus propias constituciones amañadas.
Ahora bien, tanto el reciclado
populista pro-totalitario dirigido por el castrismo latinoamericano, como el
humanismo totalitario del neo-progresismo (ambas caras de la “Nueva Izquierda”),
no son fenómenos ajenos a esa disolución cultural y a esa fusión conflictiva
que licúa las relaciones interpersonales, propias del desarrollo de la vida
social en los países capitalistas. Y si bien son la creación deliberada de
liderazgos intelectuales y de organismos ideológicos, son, también, un producto
del desarrollo cultural de las élites sociales, las clases medias y altas, de
los países capitalistas. Surgieron de explotar la situación de masas, cuyas
degradadas condiciones de vida no han sido impuestas coercitiva ni previamente
por la legislación de un Estado izquierdista, sino que han sido el resultado,
necesario y progresivo, de formas extremas de mercantilización social: no sólo
la atomización de la esfera pública de la vida social, connatural a los intercambios
económicos y políticos modernos, sino también la desintegración de las esferas
privadas personalizadas (familias, clubes, grupos de amigos, iglesias, etc.) al
mínimo individual: una identidad (im)personal, vital pero aislada,
ilusoriamente abstraída de sus relaciones. Acciones deliberadas han colaborado
suplementariamente sobre otras no deliberadas, en la obra socialmente deletérea
de envilecer y criminalizar los últimos ligamentos comunitarios e
interpersonales que existían dentro de aquellos espacios privados, destruyéndolos
con el interés y la desconfianza mutua, y convirtiendo a todas las formas de
relación social ociosa en potenciales esferas públicas, basadas en vínculos reticulares,
y expuestas a ser judicializadas y legisladas, por ende, por un poder público,
como vemos crecientemente. Los llamados “nuevos reaccionarios” (Muray, Dantec y
Houellebecq) han dado excelente cuenta de este fenómeno.
Pues bien, para entender mejor
todo esto, las herramientas intelectuales elaboradas por Marx son bastante
útiles, y por eso es que las usan autores de “derecha”, de “centro” y de “izquierda”,
en cualquiera de los sentidos que se le quiera dar a estos conceptos en la
geografía ideológica de la política. De hecho, diría que hoy y desde hace ya bastate
más que un par de décadas, han sido más autores de derecha que de izquierda los
que han recurrido a Marx, como es el caso de Furet o Aron. Incluso defensores
de la familia han citado a Marx, puesto que aunque éste considere a la misma un
subproducto de prevalencia biológica (que existiría incluso dentro de los
comunismos primitivos tribales, y que en el comunismo futuro creía él tendería
a desaparecer), no dejaba de ser para él una herencia de una forma comunista de
vida: las observaciones marxianas son más que útiles para entender la
aniquilación de las familias tradicionales extensas (que existieron hasta
terminada la Edad Media) y su reemplazo por la familia nuclear burguesa
destinada a representar egoísmos en conflicto. La izquierda, en cambio, jugó la
carta de inventarnos conflictos ad hoc: ha retornado a un radicalismo
dialéctico totalmente elástico aplicable a cualquier grupo social para
enmarcarlo en una dinámica de opresor-oprimido, así como se ha degradado a un
neo-jacobinismo vulgar, a medio camino entre el elitismo ideológico de los partidos
de cuadros bolcheviques, y el populismo electoralista autoritario de
organizaciones de masas disfrazadas de mediadoras de un cesarismo plebiscitario.
El izquierdismo se ha refugiado en una lectura, sesgada y malinterpretada, de
la crítica post-nietzscheana de Weber al concepto de “Historia” (con mayúsculas),
para imbuir a este sociólogo de un contingentismo histórico y un anti-esencialismo
social que él mismo jamás aceptó, y que sirve de falso soporte a una lectura
postmoderna, abstrusa o sincrética, de los fenómenos sociales, por parte de
cualquier izquierda que tenga a mano un lenguaje pomposo que oculte su carácter
repetitivo y su mediocridad vestida de academicidad. Como mencioné antes: varias
de las herramientas de análisis esbozadas por Marx para criticar a la sociedad
capitalista (gracias a las cuales es mucho más sencilla y comprensible la
lectura de Weber), no sólo son utilizadas por muchos liberales para defender a
ésta (o bien para matizar y sofisticar su defensa, como fue el caso del propio
Weber), sino que también han servido para perfeccionar las críticas de
conservadores, nacionalistas y tradicionalistas que, otrora, inspiraron a Marx,
pero que también les sirvieron para criticar al colectivismo e incluso al
propio marxismo. Lo mismo se da con el estatismo, el populismo y hasta los
diferentes movimientos revolucionarios. Y hoy muchas de las herramientas
marxianas de análisis sirven para comprender mejor a los nuevos radicalismos de
la izquierda, aun más que sus versiones “clásicas”.
Marx “republicano-constitucional” a la Sartori y
Taguieff… como un temprano enemigo del progresismo populista y adversario del
antecedente político de la degradación social lumpenproletaria promovida por la
Nueva Izquierda, hoy instrumentalizada por el laclaucismo post-gramsciano
devenido en el “neo-bonapartismo” de los nuevos “gobiernos populares” según el “socialismo
del siglo XXI”, esto es: de los autoproclamados “representantes”, monopólicos y
automáticos, de las clases sociales que hoy la izquierda ex-PC determina son
“populares”:
El
ministerio Barrot-Falloux fue el primero y el último ministerio parlamentario
nombrado por Bonaparte. Por eso su destitución señala un viraje decisivo. Con
él, el partido del orden perdió, para no recuperarlo jamás, un puesto
indispensable para afirmar el régimen parlamentario, el asidero del poder
ejecutivo. Se comprende inmediatamente que en un país como Francia, donde el
poder ejecutivo dispone de un ejército de funcionarios de más de medio millón
de individuos y tiene por tanto constantemente bajo su dependencia más incondicional
a una masa inmensa de intereses y exigencia, donde el Estado tiene atada,
fiscalizada, regulada, vigilada y tutelada a la sociedad civil, desde sus
manifestaciones más amplias de vida hasta sus vibraciones más insignificantes,
desde sus modalidades más generales de existencia hasta la existencia privada
de los individuos, donde este cuerpo parasitario adquiere, por medio de una
centralización extraordinaria, una ubicuidad, una omnisciencia, una capacidad
acelerada de movimientos y una elasticidad que sólo encuentran correspondencia
en la dependencia desamparada, en el carácter caóticamente informe del
auténtico cuerpo social, se comprende que en un país semejante, al perder la
posibilidad de disponer de los puestos ministeriales, la Asamblea Nacional perdía
toda influencia efectiva, si al mismo tiempo no simplificaba la administración
del Estado, no reducía todo lo posible el ejército de funcionarios y finalmente
no dejaba a la sociedad civil y a la opinión pública crearse sus órganos
propios, independientes del poder del Gobierno. Pero, el interés material de la
burguesía francesa está precisamente entretejido del modo más íntimo con la
conservación de esta extensa y ramificadísima maquinaria del Estado. Coloca
aquí a su población sobrante y completa en forma de sueldos del Estado lo que
no puede embolsarse en forma de beneficios, intereses, rentas y honorarios. De
otra parte, su interés político la obligaba a aumentar diariamente la
represión, y por tanto los recursos y el personal del poder del Estado, a la
par que se veía obligada a sostener una guerra ininterrumpida contra la opinión
pública y mutilar y paralizar recelosamente los órganos independientes de
movimiento de la sociedad, allí donde no conseguía amputarlos por completo. De
este modo, la burguesía francesa veíase forzada, por su situación de clase, de
una parte, a destruir las condiciones de vida de todo poder parlamentario,
incluyendo, por tanto, el suyo propio, y, de otra, a hacer irresistible el
poder ejecutivo hostil a ella.
Bajo el
pretexto de crear una sociedad de beneficencia, se organizó al
lumpemproletariado de París en secciones secretas, cada una de ellas dirigida
por agentes bonapartistas y un general bonapartista a la cabeza de todas. Junto
a roués arruinados, con equívocos medios de vida y de equívoca procedencia,
junto a vástagos degenerados y aventureros de la burguesía, vagabundos,
licenciados de tropa, licenciados de presidio, huidos de galeras, timadores,
saltimbanquis, lazzaroni, carteristas y rateros, jugadores, alcahuetes, dueños
de burdeles, mozos de cuerda, escritorzuelos, organilleros, traperos,
afiladores, caldereros, mendigos, en una palabra, toda esa masa informe, difusa
y errante que los franceses llaman la bohème: con estos elementos, tan afines a
él, formó Bonaparte la solera de la Sociedad del 10 de Diciembre, «Sociedad de
beneficencia» en cuanto que todos sus componentes sentían, al igual que Bonaparte,
la necesidad de beneficiarse a costa de la nación trabajadora. Este Bonaparte,
que se erige en jefe del lumpemproletariado, que sólo en éste encuentra
reproducidos en masa los intereses, que él personalmente persigue, que reconoce
en esta hez, desecho y escoria de todas las clases, la única clase en la que
puede apoyarse sin reservas, es el auténtico Bonaparte, el Bonaparte sans
phrase. Viejo roué ladino, concibe la vida histórica de los pueblos y los
grandes actos de Gobierno y de Estado como una comedia, en el sentido más
vulgar de la palabra, como una mascarada, en que los grandes disfraces y los frases
y gestos no son más que la careta para ocultar lo más mezquino y miserable.
La
Sociedad del 10 de Diciembre le pertenecía a él, era su obra, su idea más
primitiva. Todo lo demás de que se apropia se lo da la fuerza de las
circunstancias, en todos sus hechos actúan por él las circunstancias o se
limita a copiarlo de los hechos de otros; pero Bonaparte, que se presenta en
público, ante los ciudadanos, con las frases oficiales del orden, la religión,
la familia, la propiedad, teniendo detrás de él a la sociedad secreta de los
Schuftele y los Spielberg, la sociedad del desorden, la prostitución y el robo,
es el propio Bonaparte como autor original, y la historia de la Sociedad del 10
de Diciembre es su propia historia.
Los
campesinos parcelarios forman una masa inmensa, cuyos individuos viven en
idéntica situación, pero sin que entre ellos existan muchas relaciones. Su modo
de producción los aísla a unos de otros, en vez de establecer relaciones mutuas
entre ellos. Este aislamiento es fomentado por los malos medios de comunicación
de Francia y por la pobreza de los campesinos. Su campo de producción, la
parcela, no admite en su cultivo división alguna del trabajo, ni aplicación
alguna de la ciencia; no admite, por tanto, multiplicidad de desarrollo, ni
diversidad e talentos, ni riqueza de relaciones sociales. Cada familia
campesina se basta, sobre poco más o menos, a sí misma, produce directamente
ella misma la mayor parte de lo que consume y obtiene así sus materiales de
existencia más bien en intercambio con la naturaleza que en contacto con la
sociedad. La parcela, el campesino y su familia; y al lado, otra parcela, otro
campesino y otra familia. Unas cuantas unidades de éstas forman una aldea, y
unas cuantas aldeas, un departamento. Así se forma la gran masa de la nación
francesa, por la simple suma de unidades del mismo nombre, al modo como, por
ejemplo, las patatas de un saco forman un saco de patatas. En la medida en que
millones de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que las
distinguen por su modo de vivir, por sus intereses y por su cultura de otras
clases y las oponen a éstas de un modo hostil, aquéllos forman una clase. Por
cuanto existe entre los campesinos parcelarios una articulación puramente local
y la identidad de sus intereses no engendra entre ellos ninguna comunidad,
ninguna unión nacional y ninguna organización política, no forman una clase.
Son, por tanto, incapaces de hacer valer su interés de clase en su propio
nombre, ya sea por medio de un parlamento o por medio de una Convención. No
pueden representarse, sino que tienen que ser representados. Su representante
tiene que aparecer al mismo tiempo como su señor, como una autoridad por encima
de ellos, como un poder ilimitado de gobierno que los proteja de las demás
clases y les envíe desde lo alto la lluvia y el sol. Por consiguiente, la
influencia política de los campesinos parcelarios encuentra su última expresión
en el hecho de que el poder ejecutivo somete bajo su mando a la sociedad.
Engels “clasicista” a la Bloom y Finkielkraut… como un
adversario de la disolución de los roles binarios “de género” para los sexos,
generada por la proletarización industrial, en base a su consecuente
desestabilización de la sociedad moderna:
Una
madre que no tiene el tiempo de ocuparse de su criatura, de prodigarle durante
sus primeros años los cuidados y la ternura más normales, una madre que apenas
puede ver a su hijo no puede ser una madre para él; ella deviene fatalmente
indiferente, lo trata sin amor, sin solicitud, como a un niño extraño. Y los
niños que crecen en esas condiciones más tarde se pierden enteramente para la
familia, son incapaces de sentirse en su casa en el hogar que ellos mismos
fundan, porque solamente han conocido una existencia aislada; ellos contribuyen
necesariamente a la destrucción, por otra parte general, de la familia entre
los obreros. El trabajo de los niños implica una desorganización análoga de la
familia. Cuando llegan a ganar más de lo que les cuesta a sus padres el
mantenerlos, ellos comienzan a entregar a los padres cierta suma por hospedaje
y gastan el resto para ellos. Y esto ocurre a menudo desde que tienen 14 ó 15
años. En una palabra, los hijos se emancipan y consideran la casa paterna como
una casa de huéspedes: no es raro que la abandonen por otra, si no les place.
En
muchos casos, la familia no es enteramente disgregada por el trabajo de la
mujer, pero allí todo anda al revés. La mujer es quien mantiene a la familia,
el hombre se queda en la casa, cuida los niños, hace la limpieza y cocina. Este
caso es muy frecuente; en Manchester solamente, se podrían nombrar algunos
centenares de hombres, condenados a los quehaceres domésticos. Se puede
imaginar fácilmente qué legítima indignación esa castración de hecho suscita
entre los obreros, y que trastorno de toda la vida de familia resulta de ello,
en tanto que las demás condiciones sociales siguen siendo las mismas.
¿Puede imaginarse una situación más absurda, más insensata? Y sin embargo, esa
situación que quita al hombre su carácter viril y a la mujer su femineidad sin
poder dar al hombre una verdadera femineidad y a la mujer una verdadera
virilidad, esa situación que degrada de manera más escandalosa a ambos sexos y
lo que hay de humano en ellos, ¡es la última consecuencia de nuestra
civilización tan alabada, el último resultado de todos los esfuerzos logrados
por centenas de generaciones para mejorar su vida y la de sus descendientes!
Tenemos que, o bien perder toda la esperanza en la humanidad, en su voluntad y
en su marcha adelante, al ver los resultados de nuestro esfuerzo y de nuestro
trabajo convertirse así en escarnio; o entonces tenemos que admitir que la
sociedad humana ha errado el camino hasta aquí en su búsqueda de la felicidad.
Marx “paleoconservador” a la Kirk y Gottfried… casi
lindante, respecto al poder gubernamental, a la posición tradicionalista de un
“crítico romántico” o “reaccionario” de la sociedad moderna, opuesto al
individualismo de la sociedad civil y al colectivismo de la sociedad política:
Este
poder ejecutivo, con su inmensa organización burocrática militar, con su
compleja y artificiosa maquinaria de Estado, un ejército de funcionarios que
suma medio millón de hombres, junto a un ejército de otro medio millón de
hombres, este espantoso organismo parasitario que se ciñe como una red al
cuerpo de la sociedad francesa y le tapona todos los poros, surgió en la época
de la monarquía absoluta, de la decadencia del régimen feudal, que dicho
organismo contribuyó a acelerar. Los privilegios señoriales de los
terratenientes y de las ciudades se convirtieron en otros tantos atributos del
poder del Estado, los dignatarios feudales en funcionarios retribuidos, y el
abigarrado mapa muestrario de las soberanías medievales en pugna fue
reemplazado por el plan reglamentado de un poder estatal cuya labor está
dividida y centralizada como en una fábrica. La primera revolución francesa,
con su misión de romper todos los poderes particulares locales, territoriales,
municipales y provinciales, para crear la unidad civil de la nación, tenía
necesariamente que desarrollar lo que la monarquía absoluta había iniciado: la
centralización; pero al mismo tiempo amplió el volumen, las atribuciones y el
número de servidores del poder del Gobierno. Napoleón perfeccionó esta máquina
del Estado. La monarquía legítima y la monarquía de Julio no añadieron nada más
que una mayor división del trabajo, que crecía a medida que la división del
trabajo dentro de la sociedad burguesa creaba nuevos grupos de intereses, y por
tanto nuevo material para la administración del Estado. Cada interés se
desglosaba inmediatamente de la sociedad, se contraponía a ésta como interés
superior, general (allgemeines), se
sustraía a la propia iniciativa de los individuos de la sociedad y se convertía
en objeto de la actividad del Gobierno, desde el puente, la escuela y los
bienes comunales de un municipio rural cualquiera, hasta los ferrocarriles, la
riqueza nacional y las universidades de Francia. Finalmente, la república
parlamentaria, en su lucha contra la revolución, vióse obligada a fortalecer,
junto con las medidas represivas, los medios y la centralización del poder del
Gobierno. Todas las revoluciones perfeccionaban esta máquina, en vez de
destrozarla. Los partidos que luchaban alternativamente por la dominación,
consideraban la toma de posesión de este inmenso edificio del Estado como el
botín principal del vencedor.
La
comunidad en la cual el suelo cultivable pertenece a los campesinos como
propiedad privada, en tanto que los bosques, praderas y yermos siguen siendo
tierra común, también fue introducida por los germanos en todos los países
conquistados. Gracias a las características que tomó de su prototipo, siguió
siendo, a lo largo de toda la Edad Media, el único baluarte de la libertad
popular y de la vida popular. La “comunidad aldeana” también se da en Asia,
entre los afganos, etc., pero en todas partes es el tipo más joven, por así
decirlo la última palabra de la formación arcaica de sociedades.
Marx “liberal clásico” a la Berlin y Aron… como un
enemigo de las destructivas pretensiones estatistas del jacobinismo mediante la
representación popular vía una ideología disputada dentro de un comité
partidario, que inevitablemente colapsa y lleva al regreso del orden burgués,
con todas sus clases atomizadas, del Estado de derecho y al automatismo de su poder
autónomo siempre a riesgo de desbocarse:
La
desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en
el ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegración, no
es una mentira contra la ciudadanía, no es una evasión de la emancipación
política, sino que es la emancipación política misma: es el modo político de
emancipar al poder de la religión.
Es
cierto que, en las épocas en que el Estado político brota violentamente, como
Estado político, del seno de la sociedad burguesa, en que la autoliberación
humana aspira a llevarse a cabo bajo la forma de autoliberación política, el
Estado puede y debe avanzar hasta la abolición de la religión, hasta su
destrucción, pero sólo como avanza hasta la abolición de la propiedad, hasta
las tasas máximas, hasta la confiscación, hasta el impuesto progresivo, como
avanza hasta la abolición de la vida, hasta la guillotina. En los momentos de
su amor propio especial, la vida política trata de aplastar a lo que es su
premisa: la sociedad burguesa y sus elementos, y a constituirse en la vida
genérica real del hombre, exenta de contradicciones. Sólo puede conseguirlo, sin
embargo, mediante contradicciones violentas con sus propias condiciones de
vida, declarando la revolución como permanente.
Gracias
a estos pequeños terrores permanentes de los franceses, uno puede llegar a
hacerse una idea mejor del Reinado del Terror. Lo imaginamos como el reinado de
aquellos que infunden el terror y es por el contrario el reinado de aquellos
que están aterrorizados. El terror en su mayor parte no consiste nada más que
en crueldades inútiles perpetradas por hombres que están ellos mismos
aterrorizados y que intentan reafirmarse. No me caben dudas de que se debe
atribuir casi por completo el Reinado del Terror del año 1793 a los burgueses
sobreexcitados que juegan a los patriotas, a los pequeños burgueses filisteos
que manchan con su miedo sus pantalones y a la hez del pueblo que comercia con
el Terror.
Napoleón
representó la última batalla del Terror revolucionario contra la sociedad
burguesa, también proclamada por la Revolución, y contra su política. Napoleón
consideraba también al Estado como su propia finalidad y a la sociedad burguesa
únicamente como un socio capitalista, como un subordinado al que se prohibía
toda voluntad propia. Puso en práctica el Terror reemplazando la revolución
permanente por la guerra permanente. Y el drama político terminaría, por tanto,
no menos necesariamente, con la restauración de la religión privada, de la
propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, del mismo
modo que la guerra termina con la paz.
Bonaparte,
como poder ejecutivo convertido en fuerza independiente, se cree llamado a
garantizar el «orden burgués». Pero la fuerza de este orden burgués está en la
clase media. Se cree, por tanto, representante de la clase media y promulga
decretos en este sentido. Pero si es algo, es gracias a haber roto y romper de
nuevo diariamente la fuerza política de esta clase media. Se afirma, por tanto,
como adversario de la fuerza política y literaria de la clase media. Pero, al
proteger su fuerza material, engendra de nuevo su fuerza política. Se trata,
por tanto, de mantener viva la causa, pero de suprimir el efecto allí donde
éste se manifieste. Pero esto no es posible sin una pequeña confusión de causa
y efecto, pues al influir el uno sobre la otra y viceversa, ambos pierden sus
características distintivas. Nuevos decretos que borran la línea divisoria.
Esta
misión contradictoria del hombre explica las contradicciones de su Gobierno, el
confuso tantear aquí y allá, que procura tan pronto atraerse como humillar,
unas veces a esta y otras veces a aquella clase, poniéndolas a todas por igual
en contra suya, y cuya inseguridad práctica forma un contraste altamente cómico
con el estilo imperioso y categórico de sus actos de gobierno, estilo imitado
sumisamente del tío.
La
industria y el comercio, es decir, los negocios de la clase media, deben
florecer como planta de estufa bajo el Gobierno fuerte. Se otorga un sinnúmero
de concesiones ferroviarias. Pero el lumpenproletariat
bonapartista tiene que enriquecerse. Manejos especulativos con las concesiones
ferroviarias en la Bolsa por gentes iniciadas de antemano. Pero no se presenta
ningún capital para los ferrocarriles. Se obliga al Banco a adelantar dinero a
cuenta de las acciones ferroviarias. Pero, al mismo tiempo, hay que explotar
personalmente al Banco, y, por tanto, halagarlo. Se exime al Banco del deber de
publicar semanalmente sus informes. Contrato leonino del Banco con el Gobierno.
Hay que dar trabajo al pueblo. Se ordenan obras públicas. Pero las obras
públicas aumentan las cargas tributarias del pueblo. Por tanto, rebaja de los
impuestos mediante un ataque contra los rentistas, convirtiendo las rentas al 5
por 100 en renta al 4,5 por 100. Pero hay que dar un poco de miel a la
burguesía. Por tanto, se duplica el impuesto sobre el vino para el pueblo, que
lo bebe al por menor, y se rebaja a la mitad para la clase media, que lo bebe
al por mayor. Se disuelven las asociaciones obreras existentes, pero se
prometen milagros de asociación para el porvenir. Hay que ayudar a los
campesinos: bancos hipotecarios, que aceleran su endeudamiento y la
concentración de la propiedad. Pero a estos bancos hay que utilizarlos para
sacar dinero de los bienes confiscados de la casa Orleans. No hay ningún
capitalista que se preste a esta condición, que no figura en el decreto, y el banco
hipotecario se queda reducido a mero decreto, etc.
Engels “distributista” a la Chesterton y
Belloc… defendiendo, ya entrada la modernidad, la salubridad social de la vida
tradicional basada en la pequeña propiedad y el trabajo obrero independiente… a
pesar de la salvedad de hacer una defensa inevitable del progresismo social
capitalista, aun siendo admitido como inhumano, por ser necesario para el
avance de la historia hacia una humanidad autoconsciente:
Antes de la introducción del
maquinismo, el hilado y el tejido de las materias primas se efectuaban en la
propia casa del obrero. Mujeres y niñas hilaban el hilo, que el hombre tejía o
que ellas vendían, cuando el padre de familia no lo trabajaba él mismo. Estas
familias de tejedores vivían mayormente en el campo, cerca de las ciudades, y
lo que ellas ganaban aseguraba perfectamente su existencia, ya que el mercado
interior constituía todavía el factor decisivo de la demanda de telas –incluso
era el único mercado–, y que la fuerza aplastante de la competencia que habría
de aparecer más tarde con la conquista de mercados extranjeros y con la
expansión del comercio, no pesaba aún sensiblemente sobre el salario. A esto se
añadía un incremento constante de la demanda en el mercado interno,
paralelamente al lento crecimiento de la población, que permitía ocupar la
totalidad de los obreros; hay que mencionar además la imposibilidad de una
competencia feroz entre las obreros, debido a la dispersión de la vivienda rural:
En términos generales, el tejedor hasta podía tener ahorros y arrendar una
parcela de tierra que cultivaba en sus horas de ocio. Él las determinaba a su
antojo porque podía tejer cuándo y por el tiempo que lo deseara. Desde luego,
no se trataba de un verdadero campesino porque se dedicaba a la agricultura con
cierta negligencia y sin sacar de ella un beneficio real; pero al menos no era
un proletario, y –como dicen los ingleses– había plantado una estaca en el
suelo de su patria, tenía un techo y en la escala social se hallaba en un
peldaño por encima del obrero inglés de hoy día.
Así los obreros vivían una existencia
enteramente soportable y llevaban una vida honesta y tranquila en toda piedad y
honorabilidad; su situación material era mucho mejor que aquella de sus
sucesores; ellos no tenían necesidad alguna de matarse en el trabajo, no hacían
más de lo que deseaban, y sin embargo ganaban lo suficiente para cubrir sus
necesidades, tenían tiempo para un trabajo sano en su jardín o su parcela,
trabajo que era para ellos una distracción, y podían además participar en las
diversiones y juegos de sus vecinos; y todos estos juegos: bolos, balón, etc.,
contribuían al mantenimiento de su salud y a su desarrollo físico.
Se trataba en su mayor parte de gente
vigorosa y bien dispuesta cuya constitución física apenas se diferenciaba o no
se diferenciaba del todo de aquella de los campesinos, sus vecinos. Los niños
crecían respirando el aire puro del campo, y si llegaban a ayudar a sus padres
en el trabajo, era solo de vez en cuando, y no era cuestión de una jornada de
trabajo de 8 ó 12 horas. El carácter moral e intelectual de esta clase se
adivina fácilmente. Estos trabajadores nunca visitaban las ciudades porque el
hilo y el tejido eran recogidos en sus domicilios por viajantes contra pago del
salario, y así vivían aislados en el campo hasta el momento en que el
maquinismo los despojó de su sostén y fueron obligados a buscar trabajo en la
ciudad. Su nivel de vida intelectual y moral era de la gente del campo, con la
cual frecuentemente se hallaban ligados por los cultivos en pequeña escala.
Ellos consideraban a su Squire –el terrateniente más importante de la región–
como su superior natural; le pedían consejo, sometían a su arbitraje sus
pequeñas querellas y le rendían todos los honores que comprendían estas
relaciones patriarcales. Eran personas “respetables” y buenos padres de
familia; vivían de acuerdo con la moral, porque no tenían ocasión alguna de
vivir en la inmoralidad, ningún cabaret ni casa de mala fama se hallaban en su
vecindad, y el mesonero en cuyo establecimiento ellos apagaban de vez en cuando
su sed, era igualmente un hombre respetable, las más de las veces, un gran
arrendatario que tenía en mucho la buena cerveza, el buen orden y no le gustaba
trasnochar. Ellos retenían a sus hijos todo el día en la casa y les inculcaban
la obediencia y el temor de Dios; estas relaciones patriarcales subsistían
mientras los hijos permanecían solteros; los jóvenes crecían con sus compañeros
de juego en una intimidad y una simplicidad idílicas hasta su matrimonio, e
incluso si bien las relaciones sexuales antes del matrimonio eran cosa casi
corriente, ellas solo se establecían cuando la obligación moral del matrimonio
era reconocida de ambas partes, y las nupcias que sobrevenían pronto ponían
todo en orden.
En suma, los obreros industriales
ingleses de esta época vivían y pensaban lo mismo que se hace todavía en
ciertos lugares de Alemania, replegados sobre sí mismos, separadamente, sin
actividad intelectual y llevando una existencia tranquila. Raramente sabían
leer y todavía menos escribir, iban regularmente a la iglesia, no participaban
en la política, no conspiraban, no pensaban, les gustaban los ejercicios
físicos, escuchaban la lectura de la Biblia con un recogimiento tradicional, y
convivían muy bien, humildes y sin necesidades, con las clases sociales en
posición más elevada.
Sólo vivían para para su telar y su
jardín e ignoraban todo lo del movimiento poderoso que, en el exterior, sacudía
a la humanidad. Ellos se sentían cómodos en su apacible existencia vegetativa
y, sin la revolución industrial, jamás hubieran abandonado esta existencia de
un romanticismo patriarcal. La revolución industrial no ha hecho otra cosa que
sacar la consecuencia de esta situación reduciendo enteramente a los obreros al
papel de simples máquinas y arrebatándoles los últimos vestigios de actividad
independiente. Si, en Francia, ello se debió a la política, en Inglaterra fue
la industria –y de una manera general la evolución de la sociedad burguesa– lo
que arrastró en el torbellino de la historia las últimas clases sumidas en la
apatía con respecto a los problemas humanos de interés general.
Marx “neoconservador” a la Huntington y Fukuyama… aun
admitiendo el carácter autocontradictorio de la sociedad moderna, hace (también
como un “neoliberal” desde Mises a Hayek, ó desde Stigler a Friedman) una
apología de la necesidad de la revolución globalista de un mercado mundial como
un terreno de la libertad individual y el progreso personal, percibiendo el
sistema social capitalista como un orden de coordinación espontánea cuyos
parámetros abstractos de intercambio, los precios, no son ni pueden ser, en su
conjunto, determinados arbitrariamente por los agentes de la producción, sean estos
asalariados o empresariales:
Lo
misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma
refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como
caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades
sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la
relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una
relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Ese carácter fetichista del mundo de las
mercancías se origina, como el análisis precedente lo ha demostrado, en la
peculiar índole social del trabajo que produce mercancías. En los modos de
producción paleoasiático, antiguo, etc., la transformación de los productos en
mercancía y por tanto la existencia de los hombres como productores de
mercancías, desempeña un papel subordinado, que empero se vuelve tanto más
relevante cuanto más entran las entidades comunitarias en la fase de su
decadencia. Verdaderos pueblos mercantiles sólo existían en los intermundos del
orbe antiguo, cual los dioses de Epicuro, o como los judíos en los poros de la
sociedad polaca. Esos antiguos organismos sociales de producción son muchísimo
más sencillos y trasparentes que los burgueses, pero o se fundan en la
inmadurez del hombre individual, aún no liberado del cordón umbilical de su
conexión natural con otros integrantes del género, o en relaciones directas de
dominación y servidumbre.
Si
los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello se debe únicamente a
que son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de
los otros. El complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el
trabajo social global. Como los productores no entran en contacto social hasta
que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente
sociales de esos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho
intercambio. O en otras palabras: de hecho, los trabajos privados no alcanzan
realidad como partes del trabajo social en su conjunto, sino por medio de las
relaciones que el intercambio establece entre los productos del trabajo y, a
través de los mismos, entre los productores. A éstos, por ende, las relaciones
sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que
son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las
personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias
de cosas entre las personas. Es sólo en su intercambio donde los productos del
trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de
su objetividad de uso, sensorialmente diversa. Tal escisión del producto
laboral en cosa útil y cosa de valor sólo se efectiviza, en la práctica, cuando
el intercambio ya ha alcanzado la extensión y relevancia suficientes como para
que se produzcan cosas útiles destinadas al intercambio, con lo cual, pues, ya
en su producción misma se tiene en cuenta el carácter de valor de las cosas. A
partir de ese momento los trabajos privados de los productores adoptan de
manera efectiva un doble carácter social. Por una parte, en cuanto trabajos
útiles determinados, tienen que satisfacer una necesidad social determinada y con
ello probar su eficacia como partes del trabajo global, del sistema natural
caracterizado por la división social del trabajo. De otra parte, sólo
satisfacen las variadas necesidades de sus propios productores, en la medida en
que todo trabajo privado particular, dotado de utilidad, es pasible de
intercambio por otra clase de trabajo privado útil, y por tanto le es
equivalente. La igualdad de trabajos toto cælo [totalmente] diversos sólo puede
consistir en una abstracción de su desigualdad real, en la reducción al
carácter común que poseen en cuanto gasto de fuerza humana de trabajo, trabajo
abstractamente humano. El cerebro de los productores privados refleja ese doble
carácter social de sus trabajos privados solamente en las formas que se
manifiestan en el movimiento práctico, en el intercambio de productos: el
carácter socialmente útil de sus trabajos privados, pues, sólo lo refleja bajo
la forma de que el producto del trabajo tiene que ser útil, y precisamente
serlo para otros; el carácter social de la igualdad entre los diversos
trabajos, sólo bajo la forma del carácter de valor que es común a esas cosas
materialmente diferentes, los productos del trabajo. Por consiguiente, el que
los hombres relacionen entre sí como valores los productos de su trabajo no se
debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos como meras envolturas
materiales de trabajo homogéneamente humano. A la inversa. Al equiparar entre
sí en el cambio como valores sus productos heterogéneos, equiparan
recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo humano. No lo saben, pero lo
hacen. El valor, en consecuencia, no lleva escrito en la frente lo que es. Por
el contrario, transforma a todo producto del trabajo en un jeroglífico social.
Más adelante los hombres procuran descifrar el sentido del jeroglífico,
desentrañar el misterio de su propio producto social, ya que la determinación
de los objetos para el uso como valores es producto social suyo a igual título
que el lenguaje. El descubrimiento científico ulterior de que los productos del
trabajo, en la medida en que son valores, constituyen meras expresiones, con el
carácter de cosas, del trabajo humano empleado en su producción, inaugura una
época en la historia de la evolución humana, pero en modo alguno desvanece la
apariencia de objetividad que envuelve a los atributos sociales del trabajo.
Un
hecho que sólo tiene vigencia para esa forma particular de producción, para la
producción de mercancías -a saber, que el carácter específicamente social de
los trabajos privados independientes consiste en su igualdad en cuanto trabajo
humano y asume la forma del carácter de valor de los productos del trabajo-,
tanto antes como después de aquel descubrimiento se presenta como igualmente
definitivo ante quienes están inmersos en las relaciones de la producción de
mercancías, así como la descomposición del aire en sus elementos, por parte de
la ciencia, deja incambiada la forma del aire en cuanto forma de un cuerpo
físico. Lo que interesa ante todo, en la práctica, a quienes intercambian
mercancías es saber cuánto producto ajeno obtendrán por el producto propio; en
qué proporciones, pues, se intercambiarán los productos. No bien esas
proporciones, al madurar, llegan a adquirir cierta fijeza consagrada por el
uso, parecen deber su origen a la naturaleza de los productos del trabajo, de
manera que por ejemplo una tonelada de hierro y dos onzas de oro valen lo
mismo, tal como una libra de oro y una libra de hierro pesan igual por más que
difieran sus propiedades físicas y químicas. En realidad, el carácter de valor
que presentan los productos del trabajo, no se consolida sino por hacerse
efectivos en la práctica como magnitudes de valor. Estas magnitudes cambian de
manera constante, independientemente de la voluntad, las previsiones o los
actos de los sujetos del intercambio. Su propio movimiento social posee para
ellos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control se encuentran, en
lugar de controlarlas. Se requiere una producción de mercancías desarrollada de
manera plena antes que brote, a partir de la experiencia misma, la comprensión
científica de que los trabajos privados -ejercidos independientemente los unos
de los otros pero sujetos a una interdependencia multilateral en cuanto ramas
de la división social del trabajo que se originan naturalmente- son reducidos
en todo momento a su medida de proporción social porque en las relaciones de
intercambio entre sus productos, fortuitas y siempre fluctuantes, el tiempo de
trabajo socialmente necesario para la producción de los mismos se impone de
modo irresistible como ley natural reguladora, tal como por ejemplo se impone
la ley de la gravedad cuando a uno se le cae la casa encima. La determinación
de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues, es un misterio
oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores relativos de
las mercancías. Su desciframiento borra la apariencia de que la determinación
de las magnitudes de valor alcanzadas por los productos del trabajo es
meramente fortuita, pero en modo alguno elimina su forma de cosa.
Se
dijo y se puede volver a decir que la belleza y la grandeza de nuestro sistema
residen precisamente en este metabolismo material y espiritual, en esta
conexión que se crea naturalmente, en forma independiente del saber y de la
voluntad de los individuos y que presupone precisamente su indiferencia y su
independencia recíproca. Y seguramente esta independencia material es
preferible a la ausencia de relaciones, o a nexos locales basados en los
vínculos naturales de consanguinidad, o en las relaciones de señorío y
servidumbre.
La
revolución política, que derrocó este poder señorial y elevó los asuntos del
Estado a asuntos del pueblo y que constituyó el Estado político como
incumbencia general, es decir, como Estado real, destruyó necesariamente todos
los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas
expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad. La revolución
política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad civil. Rompió
la sociedad civil en sus partes integrantes más simples, de una parte los
individuos y de otra parte los elementos materiales y espirituales, que forman
el contenido, de vida, la situación civil de estos individuos. Soltó de sus
ataduras el espíritu político, que se hallaba como escindido, dividido y estancado
en los diversos callejones de la sociedad feudal; lo aglutinó sacándolo de esta
dispersión, lo liberó de su confusión con la vida civil y lo constituyó, como
la esfera de la comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en la
independencia ideal con respecto a aquellos elementos especiales de la vida
civil. La determinada actividad de vida y la situación de vida determinada
descendieron hasta una significación puramente individual. Dejaron de
representar la relación general entre el individuo y el conjunto del Estado.
Lejos de ello, la incumbencia pública como tal se convirtió ahora en
incumbencia general de todo individuo, y la función política en su función
general. Al sacudirse el yugo político se sacudieron, al mismo tiempo, las
ataduras que apresaban el espíritu egoísta de la sociedad civil. La
emancipación política fue, a la par, la emancipación de la sociedad civil con
respecto a la política, su emancipación hasta de la misma apariencia de un
contenido general. La constitución del Estado político y la disolución burguesa
de la sociedad en los individuos independientes –cuya relación es el derecho,
mientras que la relación entre los hombres de los estamentos y los gremios era
el privilegio– se lleva a cabo en uno y el mismo acto.
Sólo
la política siguió siendo estamento en el sentido medieval dentro de la misma
burocracia, en la que la posición civil y política son directamente idénticas.
Frente a la burocracia, la sociedad civil es hoy en día el estamento privado.
Los
estamentos ya no se diferencian como autónomos basados en las diferentes
necesidades y trabajos. La única diferencia –general, superficial y formal–
sigue siendo la de ciudad y campo. Sólo que la diferencia se ha desarrollado
dentro de la sociedad misma en círculos fluidos, inestables, cuyo principio es
la arbitrariedad. Dinero e instrucción son los principales criterios.
El
estamento de la sociedad civil no tiene su principio ni en las necesidades –un
factor natural– ni en la política. Se trata de una división en masas de
existencia efímera y cuya misma formación es arbitraria, carente de
organización. Lo único característico de la sociedad burguesa es que la
carencia de bienes y la clase del trabajo directo, concreto, constituyen no
tanto un estamento de la sociedad burguesa como la base en que se apoyan y
mueven sus círculos. El único estamento en el que propiamente coinciden
posición política y posición civil, es el de los miembros del Poder Ejecutivo.
Baste
para mostrar la diferencia entre el estamento de la antigua sociedad civil y el
de la actual el que éste ya no tiene nada en común, una comunidad que contenga
al individuo; al contrario, sólo depende, por un lado, de la contingencia, y
por el otro, del trabajo del individuo, se mantenga el individuo o no en un
estamento. Se trata de un estamento que a su vez es sólo una característica
exterior del individuo: ni le es inherente a su trabajo ni le afecta como algo
organizado según leyes estables ni es una comunidad objetiva en relaciones
definidas con el individuo. Al contrario, éste carece de toda relación real con
su actividad sustancial, con su estamento real. El médico no constituye un
estamento especial en la sociedad burguesa. Dos comerciantes no tienen un
estamento de comerciantes en común, ni comparten la posición social entre sí.
Y es
que la sociedad burguesa, lo mismo que se ha escindido de la sociedad política,
se ha escindido en su interior en el estamento y la posición social, por más
que ambos aspectos se hallen relacionados de diversas maneras. El principio del
estamento burgués o de la sociedad burguesa es el consumo y el poder de
consumo. En su significación política, el miembro de la sociedad burguesa se
desprende de su estamento, de su posición privada real para valer únicamente
como hombre; dicho de otro modo, sólo su carácter de miembro del Estado, de ser
social se presenta como su característica humana. En efecto, todas sus otras
características relativas a la sociedad burguesa se presentan como accidentales
al hombre, al individuo, como determinaciones extrínsecas. Su necesidad para la
existencia del individuo en conjunto, es decir, como vinculación con el todo,
es reconocida; pero el individuo puede también prescindir lo mismo de ello. La
sociedad civil actual es el principio consumado del individualismo; la
existencia individual es el último fin; actividad, trabajo, contenido, etc.,
sólo son medios.
La
burguesía ha revelado que la brutal manifestación de fuerza en la Edad Media,
tan admirada por la reacción, tenía su complemento natural en la más relajada
holgazanería. Ha sido ella la que primero ha demostrado lo que puede realizar
la actividad humana; ha creado maravillas muy distintas a las pirámides de
Egipto, a los acueductos romanos y a las catedrales góticas, y ha realizado
campañas muy distintas a los éxodos de los pueblos y a las Cruzadas.
La
burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los
instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y
con ello todas las relaciones sociales. La conservación del antiguo modo de
producción era, por el contrario, la primera condición de existencia de todas
las clases industriales precedentes. Una revolución continua en la producción,
una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un
movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores.
Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de
ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes
de haber podido osificarse. Todo lo estamental y estancado se esfuma; todo lo
sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar
serenamente sus condiciones de existencia.
Espoleada
por la necesidad de dar cada vez mayor salida a sus productos, la burguesía
recorre el mundo entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas
partes, crear vínculos en todas partes.
Mediante
la explotación del mercado mundial, la burguesía dio un carácter cosmopolita a
la producción y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento de los
reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas
industrias nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente.
Son suplantadas por nuevas industrias, cuya introducción se convierte en
cuestión vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no
emplean materias primas indígenas, sino materias primas venidas de las más
lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se consumen en el propio
país, sino en todas las partes del globo.
En
lugar de las antiguas necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen
necesidades nuevas, que reclaman para su satisfacción productos de los países
más apartados y de los climas más diversos. En lugar del antiguo aislamiento de
las regiones y naciones que se bastaban a sí mismas, se establece un
intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. Y esto
se refiere tanto a la producción material, como a la producción intelectual. La
producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio común de todas.
La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de día en día más
imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una
literatura universal.
Merced
al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante
progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de
la civilización a todas las naciones, hasta a las más bárbaras. Los bajos
precios de sus mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas
las murallas de China y hace capitular a los bárbaros más fanáticamente
hostiles a los extranjeros. Obliga a todas las naciones, si no quieren
sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción, las constriñe a introducir
la llamada civilización, es decir, a hacerse burguesas. En una palabra: se
forja un mundo a su imagen y semejanza.
La
burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha creado urbes
inmensas; ha aumentado enormemente la población de las ciudades en comparación
con la del campo, substrayendo una gran parte de la población al idiotismo de
la vida rural. Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha
subordinado los países bárbaros o semibárbaros a los países civilizados, los
pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente al Occidente.
La
burguesía suprime cada vez más el fraccionamiento de los medios de producción,
de la propiedad y de la población. Ha aglomerado la población, centralizado los
medios de producción y concentrado la propiedad en manos de unos pocos. La
consecuencia obligada de ello ha sido la centralización política. Las
provincias independientes, ligadas entre sí casi únicamente por lazos
federales, con intereses, leyes, gobiernos y tarifas aduaneras diferentes, han
sido consolidadas en una sola nación, bajo un solo Gobierno, una sola ley, un
solo interés nacional de clase y una sola línea aduanera.
La
burguesía, con su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de
existencia, ha creado fuerzas productivas más abundantes y más grandiosas que
todas las generaciones pasadas juntas. El sometimiento de las fuerzas de la
naturaleza, el empleo de las máquinas, la aplicación de la química a la
industria y a la agricultura, la navegación de vapor, el ferrocarril, el
telégrafo eléctrico, la adaptación para el cultivo de continentes enteros, la
apertura de los ríos a la navegación, poblaciones enteras surgiendo por
encanto, como si salieran de la tierra. ¿Cuál de los siglos pasados pudo
sospechar siquiera que semejantes fuerzas productivas dormitasen en el seno del
trabajo social?
Marx “nacionalista” a la Sombart y
Schmitt… mucho más allá de la posición de la mayoría de los nacionalistas
católicos, toma una posición radicalizada sobre el carácter y origen
étnico-religioso de la transgresión social moderna contra la cristiandad
¡incluso acusada de ser eventualmente consciente! Una posición cercana a la del
antijudaísmo teológico, sólo que poniendo la vista en la religión como una superestructura
corolaria (no meramente epifenoménica) de una infraestructura social; cosa que
implica, en Marx, un antijudaísmo sociológico aun más duro y generalizador que el
de la base ideológica, entre racial determinista y socioconspirativa, con la
que los fascistas alemanes entendían la cuestión:
El
judaísmo se ha mantenido al lado del cristianismo, no sólo como la crítica
religiosa de éste, no sólo como la duda incorporada en el origen religioso del
cristianismo, sino también porque el espíritu práctico judío, el judaísmo, se
ha mantenido en la misma sociedad cristiana y ha cobrado en ella, incluso, su
máximo desarrollo.
El
judío, que aparece en la sociedad burguesa como un miembro especial, no es sino
la manifestación específica del judaísmo de la sociedad burguesa. El judaísmo
no se ha conservado a pesar de la historia, sino por medio de la historia. La
sociedad burguesa engendra constantemente al judío en sus propias entrañas.
¿Cuál
era, de por sí, el fundamento de la religión judía? La necesidad práctica, el
egoísmo. El monoteísmo del judío es, por tanto, en realidad, el politeísmo de
las muchas necesidades, un politeísmo que convierte incluso el retrete en
objeto de la ley divina. La necesidad práctica, el egoísmo, es el principio de
la sociedad burguesa y se manifiesta como tal en toda su pureza tan pronto como
la sociedad burguesa alumbra totalmente de su seno el Estado político. El Dios
de la necesidad práctica y del egoísmo es el dinero.
El
dinero es el celoso Dios de Israel, ante el que no puede legítimamente
prevalecer ningún otro Dios. El dinero humilla a todos los dioses del hombre y
los convierte en una mercancía. El dinero se convierte a sí mismo en el valor
general de todas las cosas. Ha despojado, por tanto, de su valor peculiar al
mundo entero, tanto al mundo de los hombres como a la naturaleza. El dinero es
la esencia del trabajo y de la existencia del hombre, enajenada de éste, y esta
esencia extraña lo domina y es adorada por él.
El
Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en Dios universal. La
letra de cambio es el Dios real del judío. Su Dios es solamente una letra de
cambio ilusoria. La concepción de la naturaleza a la que se llega bajo el
imperio de la propiedad privada y el dinero es el desprecio real, la
degradación práctica de la naturaleza, que en la religión judía existe,
ciertamente, pero sólo en la imaginación. Es en este sentido que Thomas Müntzer
declara intolerable “que se haya convertido en propiedad a todas las criaturas,
a los peces en el agua, a los pájaros en el aire y a las plantas en la tierra,
pues también la criatura debe ser libre”. Lo que de un modo abstracto se halla
implícito en la religión judía, el desprecio de la teoría, del arte, de la
historia y del hombre como fin en sí, es el punto de vista consciente, real, la
virtud del hombre de dinero. Los mismos nexos de la especie, las relaciones
entre hombre y mujer, etc., se convierten en objeto de comercio, la mujer es
negociada.
La
quimérica nacionalidad del judío es la nacionalidad del mercader, del hombre de
dinero en general. La ley insondable y carente de fundamento del judío no es
sino la caricatura religiosa de la moralidad y el derecho en general, carentes
de fundamento e insondables, de los ritos puramente formales de que se rodea el
mundo del egoísmo. También aquí vemos que la suprema actitud del hombre es la
actitud legal, la actitud ante leyes que no rigen para él porque sean las leyes
de su propia voluntad y de su propia esencia, sino porque imperan y porque su
infracción es vengada. El jesuitismo judaico, ese mismo jesuitismo que Bauer
pone de relieve en el Talmud, es la actitud del mundo del egoísmo ante las
leyes que lo dominan y cuya astuta elusión constituye el arte fundamental de
este mundo. Más aún, el movimiento de este mundo dentro de sus leyes es,
necesariamente, la abolición constante de la ley.
El
judaísmo no pudo seguirse desarrollando como religión, no pudo seguirse
desarrollando teóricamente, porque la concepción del mundo de la necesidad
práctica es, por su naturaleza, limitada y se reduce a unos cuantos rasgos. La
religión de la necesidad práctica no podía, por su propia esencia, encontrar su
coronación en la teoría, sino solamente en la práctica, precisamente porque la
práctica es su verdad.
El
judaísmo no podía crear un mundo nuevo; sólo podía atraer las nuevas creaciones
y las nuevas relaciones del mundo a la órbita de su industriosidad, porque la
necesidad práctica, cuya inteligencia es el egoísmo, se comporta pasivamente y
no se amplía a voluntad, sino que se encuentra ampliada con el sucesivo
desarrollo de los estados de cosas sociales.
El
judaísmo llega a su apogeo con la coronación de la sociedad burguesa; pero la
sociedad burguesa sólo se corona en el mundo cristiano. Sólo bajo la égida del
cristianismo, que convierte en relaciones puramente externas para el hombre
todas las relaciones nacionales, naturales, morales y teóricas, podía la
sociedad civil llegar a separarse totalmente de la vida del Estado, desgarrar
todos los vínculos genéricos del hombre, suplantar estos vínculos genéricos por
el egoísmo, por la necesidad egoísta, disolver el mundo de los hombres en un
mundo de individuos que se enfrentan los unos a los otros atomística,
hostilmente.
El
cristianismo ha brotado del judaísmo. Y ha vuelto a disolverse en él. El
cristiano fue desde el primer momento el judío teorizante; el judío es, por
tanto, el cristiano práctico, y el cristiano práctico se ha vuelto de nuevo
judío.
El
cristianismo sólo en apariencia había llegado a superar el judaísmo real. Era
demasiado noble, demasiado espiritualista, para eliminar la rudeza de las
necesidades prácticas más que elevándolas al reino de las nubes.
El
cristianismo es el pensamiento sublime del judaísmo, el judaísmo la aplicación
práctica vulgar del cristianismo, pero esta aplicación sólo podía llegar a ser
general una vez que el cristianismo, como la religión ya terminada, llevase a
términos teóricamente la autoenajenación del hombre de sí mismo y de la
naturaleza. Sólo entonces pudo el judaísmo imponer su imperio general y
convertir al hombre enajenado y a la naturaleza enajenada en objetos vendibles,
enajenables, sujetos a la servidumbre de la necesidad egoísta, al tráfico y la
usura.
La
venta es la práctica de la enajenación. Así como el hombre, mientras permanece
sujeto a las ataduras religiosas, sólo sabe objetivar su esencia convirtiéndola
en un ser fantástico ajeno a él, así también sólo puede comportarse
prácticamente bajo el imperio de la necesidad egoísta, sólo puede producir
prácticamente objetos, poniendo sus productos y su actividad bajo el imperio de
un ser ajeno y confiriéndoles la significación de una esencia ajena, del
dinero. Nosotros no explicamos la tenacidad del judío partiendo de su religión,
sino más bien arrancando del fundamento humano de su religión, de la necesidad
práctica, del egoísmo.
Por
realizarse y haberse realizado de un modo general en la sociedad burguesa la
esencia real del judío, es por lo que la sociedad burguesa no ha podido
convencer al judío de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es,
cabalmente, sino la concepción ideal de la necesidad práctica. No es, por
tanto, en el Pentateuco o en el Talmud, sino en la sociedad actual, donde
encontramos la esencia del judío de hoy, no como un ser abstracto, sino como un
ser altamente empírico, no sólo como la limitación del judío, sino como la
limitación judaica de la sociedad.
Tan
pronto logre la sociedad acabar con la esencia empírica del judaísmo, con la
usura y con sus premisas, será imposible el judío, porque su conciencia
carecerá ya de objeto, porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad
práctica, se habrá humanizado, porque se habrá superado el conflicto entre la
existencia individual-sensible y la existencia genérica del hombre. La
emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del judaísmo.
Nosotros
reconocemos, pues, en el judaísmo un elemento antisocial presente de carácter
general, que el desarrollo histórico, en que los judíos colaboran celosamente
en este aspecto malo, se ha encargado de exaltar hasta su apogeo actual,
llegado al cual tiene que llegar a disolverse necesariamente.
Marx “tradicionalista” a la Nisbet y Pernoud…
criticando la alienación social que significó el paso de la sociedad
estatutaria, cuya forma más representativa fue el Occidente medieval feudal,
hacia la desintegración en una sociedad contractual moderna; así como el paso
del comunitarismo de parentesco o el comunismo monástico, al mercantilismo
burgués y al dirigismo burocrático, aunque luego terminara esperando una
esjatología artificial engendrada, y luego creada, por un hombre a la vez
personal y genérico:
En el
estamento (y más todavía en la tribu) esto aparece aún limitado; y así, por
ejemplo, un noble sigue siendo un noble y un plebeyo un plebeyo,
independientemente de sus otras relaciones, por ser aquélla una cualidad
inseparable de su personalidad. La diferencia del individuo personal con
respecto al individuo de clase, el carácter fortuito de las condiciones de vida
para el individuo, sólo se manifiestan con la aparición de la clase, que es, a
su vez, un producto de la burguesía. La competencia y la lucha de unos
individuos con otros es la que engendra y desarrolla este carácter fortuito en
cuanto tal. Por eso en la imaginación, los individuos, bajo el poder de la
burguesía, son más libres que antes, porque sus condiciones de vida son, para
ellos, algo puramente fortuito; pero, en la realidad, son, naturalmente, menos
libres, ya que se hallan más supeditados a un poder material. La diferencia con
el estamento se manifiesta, concretamente, en la antítesis de burguesía y
proletariado.
Al
aparecer el estamento de los vecinos de las ciudades, las corporaciones, etc.,
frente a la nobleza rural, sus condiciones de existencia, la propiedad
mobiliaria y el trabajo artesanal, que existían ya de un modo latente antes de
su separación de la asociación feudal, aparecieron como algo positivo, que se
hacían valer frente a la propiedad inmueble feudal, y ésta era la razón de que
volvieran a revestir en su modo, primeramente, la forma feudal. Es cierto que
los siervos de la gleba fugitivos consideraban a su servidumbre anterior como
algo fortuito en su personalidad. Pero, con ello no hacían sino lo mismo que
hace toda clase que se libera de una traba, aparte de que ellos, al obrar de
este modo, no se liberaban como clase, sino aisladamente. Además, no se salían
del marco del régimen de los estamentos, sino que formaban un estamento nuevo y
retenían en su nueva situación su modo de trabajo anterior, y hasta lo
desarrollaban, al liberarlo de trabas que ya no correspondían al desarrollo que
había alcanzado.
En
las anteriores épocas históricas encontramos casi por todas partes una completa
división de la sociedad en diversos estamentos, una múltiple escala gradual de
condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros,
plebeyos y esclavos; en la Edad Media, señores feudales, vasallos, maestros,
oficiales y siervos, y, además, en casi todas estas clases todavía encontramos
gradaciones especiales.
Nuestra
época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber
simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose,
cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se
enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado.
De
los siervos de la Edad Media surgieron los villanos libres de las primeras
ciudades; de este estamento urbano salieron los primeros elementos de la
burguesía.
El
descubrimiento de América y la circunnavegación de Africa ofrecieron a la
burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de las Indias y
de China, la colonización de América, el intercambio con las colonias, la
multiplicación de los medios de cambio y de las mercancías en general imprimieron
al comercio, a la navegación y a la industria un impulso hasta entonces
desconocido, y aceleraron, con ello, el desarrollo del elemento revolucionario
de la sociedad feudal en descomposición.
El
antiguo modo de explotación feudal o gremial de la industria ya no podía
satisfacer la demanda, que crecía con la apertura de nuevos mercados. Vino a
ocupar su puesto la manufactura. La clase media industrial suplantó a los
maestros de los gremios; la división del trabajo entre las diferentes
corporaciones desapareció, ante la división del trabajo en el seno del mismo
taller.
Pero
los mercados crecían sin cesar; la demanda iba siempre en aumento. Ya no
bastaba tampoco la manufactura. El vapor y la maquinaria revolucionaron
entonces la producción industrial. La gran industria moderna sustituyó a la
manufactura; el lugar de la clase media industrial vinieron a ocuparlo los
industriales millonarios –jefes de verdaderos ejércitos industriales– , los
burgueses modernos.
La
gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento
de América. El mercado mundial aceleró prodigiosamente el desarrollo del
comercio, de la navegación y de todos los medios de transporte por tierra. Este
desarrollo influyó a su vez en el auge de la industria, y a medida que se iban
extendiendo la industria, el comercio, la navegación y los ferrocarriles,
desarrollábase la burguesía, multiplicando sus capitales y relegando a segundo
término a todas las clases legadas por la Edad Media.
La
burguesía moderna, como vemos, es por sí misma fruto de un largo proceso de
desarrollo, de una serie de revoluciones en el modo de producción y de cambio.
Cada
etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha ido acompañada del
correspondiente éxito político. Estamento oprimido bajo la dominación de los
señores feudales; asociación armada y autónoma en la comuna; en unos sitios,
República urbana independiente; en otros, tercer estado tributario de la
monarquía; después, durante el período de la manufactura, contrapeso de la
nobleza en las monarquías feudales o absolutas y, en general, piedra angular de
las grandes monarquías, la burguesía, después del establecimiento de la gran
industria y del mercado universal, conquistó finalmente la hegemonía exclusiva
del poder político en el Estado representativo moderno. El gobierno del Estado
moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la
clase burguesa.
La
burguesía ha desempeñado en la historia un papel altamente revolucionario. Dondequiera
que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales,
patriarcales, idílicas. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre
a sus “superiores naturales” las ha desgarrado sin piedad para no dejar
subsistir otro vinculo entre los hombres que el frío interés, el cruel “pago al
contado”. Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo
caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués, en las aguas heladas del
cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha
sustituido las numerosas libertades escrituradas y bien adquiridas por la única
y desalmada libertad de comercio.
La
burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces
se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al
jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al sabio, los ha convertido en sus
servidores asalariados.
La
burguesía ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubría las
relaciones familiares, y las redujo a simples relaciones de dinero.
Hemos
visto, pues, que los medios de producción y de cambio, sobre cuya base se ha
formado la burguesía, fueron creados en la sociedad feudal. En su lugar se
estableció la libre concurrencia, con una constitución social y política
adecuada a ella y con la dominación económica y política de la clase burguesa.
Desde
hace algunas décadas, la historia de la industria y del comercio no es más que
la historia de la rebelión de las fuerzas productivas modernas contra las
actuales relaciones de producción, contra las relaciones de propiedad que
condicionan la existencia de la burguesía y su dominación. Basta mencionar las
crisis comerciales que, con su retorno periódico, plantean, en forma cada vez
más amenazante, la cuestión de la existencia de toda la sociedad burguesa.
Durante
cada crisis comercial, se destruye sistemáticamente, no sólo una parte
considerable de productos elaborados, sino incluso de las mismas fuerzas
productivas ya creadas. Durante las crisis, una epidemia social, que en
cualquier época anterior hubiera parecido absurda, se extiende sobre la
sociedad: la epidemia de la superproducción. La sociedad se encuentra
súbitamente retrotraída a un estado de barbarie momentánea: diríase que el
hambre, que una guerra devastadora mundial la han privado de todos sus medios
de subsistencia; la industria y el comercio parecen aniquilados. Y todo eso,
¿por qué? Porque la sociedad posee demasiada civilización, demasiados medios de
vida, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas de que
dispone no sirven ya al desarrollo de la civilización burguesa y de las
relaciones de propiedad burguesas; por el contrario, resultan ya demasiado
poderosas para estas relaciones, que constituyen un obstáculo para su
desarrollo; y cada vez que las fuerzas productivas salvan este obstáculo,
precipitan en el desorden a toda la sociedad burguesa y amenazan la existencia
de la propiedad burguesa.
Las
relaciones burguesas resultan demasiado estrechas para contener las riquezas
creadas en su seno.
¿Cómo
vence esta crisis la burguesía? De una parte, por la destrucción obligada de
una masa de fuerzas productivas; de otra, por la conquista de nuevos mercados y
la explotación más intensa de los antiguos. ¿De qué modo lo hace, entonces?
Preparando crisis más extensas y más violentas y disminuyendo los medios de
prevenirlas.
Las
armas de que se sirvió la burguesía para derribar al feudalismo se vuelven
ahora contra la propia burguesía.
En la
misma proporción en que se desarrolla la burguesía, es decir, el capital,
desarróllase también el proletariado, la clase de los obreros modernos, que no
viven sino a condición de encontrar trabajo, y lo encuentran únicamente
mientras su trabajo acrecienta el capital. Estos obreros, obligados a venderse
al detalle, son una mercancía como cualquier otro artículo de comercio, sujeta,
por tanto, a todas las vicisitudes de la competencia, a todas las fluctuaciones
del mercado.
El
creciente empleo de las máquinas y la división del trabajo quitan al trabajo
del proletario todo carácter substantivo y le hacen perder con ello todo
atractivo para el obrero. Este se convierte en un simple apéndice de la
máquina, y sólo se le exigen las operaciones más sencillas, más monótonas y de
más fácil aprendizaje. Por tanto, lo que cuesta hoy día el obrero se reduce
poco más o menos a los medios de subsistencia indispensables para vivir y para
perpetuar su linaje. Pero el precio del trabajo, como el de toda mercancía, es
igual a su coste de producción. Por consiguiente, cuanto más fastidioso resulta
el trabajo más bajan los salarios.
Más
aún, cuanto más se desenvuelven el
maquinismo y la división del trabajo, más aumenta la cantidad de trabajo bien
mediante la prolongación de la jornada, bien por el aumento del trabajo exigido
en un tiempo dado, la aceleración del movimiento de las máquinas, etc.
La
industria moderna ha transformado el pequeño taller del maestro patriarcal en
la gran fábrica del capitalista industrial. Masas de obreros, hacinados en la
fábrica, están organizadas en forma militar. Como soldados rasos de la
industria, están colocados bajo la vigilancia de una jerarquía completa de
oficiales y suboficiales. No son solamente esclavos de la clase burguesa, del
Estado burgués, sino diariamente, a todas horas, esclavos de la máquina, del
capataz y, sobre todo, del patrón de la fábrica. Y este despotismo es tanto más
mezquino, odioso y exasperante, cuanto mayor es la franqueza con que proclama
que no tiene otro fin que el lucro.
Cuanta
menos habilidad y fuerza requiere el trabajo manual, es decir, cuanto mayor es
el desarrollo de la industria moderna, mayor es la proporción en que el trabajo
de los hombres es suplantado por el de las mujeres y los niños.
Por
lo que respecta a la clase obrera, las diferencias de edad y sexo pierden toda
significación social. No hay más que instrumentos de trabajo, cuyo coste varía
según la edad y el sexo.
Una
vez que el obrero ha sufrido la explotación del fabricante y ha recibido su
salario en metálico, se convierte en victima de otros elementos de la
burguesía: el casero, el tendero, el prestamista, etc.
Pequeños
industriales, pequeños comerciantes y rentistas, artesanos y campesinos, toda
la escala inferior de las clases medias de otro tiempo, caen en las filas del
proletariado; unos, porque sus pequeños capitales no les alcanzan para acometer
grandes empresas industriales y sucumben en la competencia con los capitalistas
más fuertes; otros, porque su habilidad profesional se ve despreciada ante los
nuevos métodos de producción. De tal suerte, el proletariado se recluta entre
todas las clases de la población.
Las
condiciones de existencia de la vieja sociedad están ya abolidas en las
condiciones de existencia del proletariado.
El
proletariado no tiene propiedad; sus relaciones con la mujer y con los hijos no
tienen nada de común con las relaciones familiares burguesas; el trabajo
industrial moderno, el moderno yugo del capital, que es el mismo en Inglaterra
que en Francia, en Norteamérica que en Alemania, despoja al proletariado de
todo carácter nacional. Las leyes, la moral, la religión son para él meros
prejuicios burgueses.
Todas
las sociedades anteriores, como hemos visto, han asegurado a sus clases
sociales unas condiciones que le permitieran modificar su existencia. El
siervo, en pleno régimen feudal, llegó a miembro de la comuna, lo mismo que el
pequeño burgués llegó a elevarse a la categoría de burgués bajo el yugo del
absolutismo. El obrero moderno, por el contrario, lejos de elevarse con el
progreso de la industria, desciende siempre más y más por debajo de las
condiciones de vida del resto de las clases sociales.
La
condición esencial de la existencia y de la dominación de la clase burguesa es
la acumulación de la riqueza en manos de particulares, la formación y el
acrecentamiento del capital. La condición de existencia del capital es el
trabajo asalariado. El trabajo asalariado descansa exclusivamente sobre la
competencia de los obreros entre sí.
Si los autores socialistas atribuyen al
proletariado ese papel mundial, no es debido, como la crítica afecta creerlo,
porque consideren a los proletarios como a dioses. Es más bien lo contrario. En
el proletariado plenamente desarrollado se hace abstracción de toda humanidad,
hasta de la apariencia de la humanidad; en las condiciones de existencia del
proletariado se condensan, en su forma más inhumana, todas las condiciones de existencia
de la sociedad actual.
El hombre se ha perdido a sí mismo, pero, al
mismo tiempo, no sólo ha adquirido conciencia teórica de esa pérdida, sino que
se ha visto constreñido directamente, por la miseria en adelante ineluctable,
imposible de paliar, absolutamente imperiosa –por la expresión práctica de la
necesidad–, a rebelarse contra esa inhumanidad; y es por todo esto que el
proletariado puede libertarse a sí mismo. Pero no puede él libertarse sin
suprimir sus propias condiciones de existencia. No puede suprimir sus propias
condiciones de existencia sin suprimir todas las condiciones de existencia
inhumanas de la sociedad actual que se condensan en su situación. No en vano
pasa por la escuela ruda, pero fortificante, del trabajo.
No se trata de saber lo que tal o cual
proletario, o aun el proletariado integro, se propone momentáneamente como fin.
Se trata de saber lo que el proletariado es y lo que debe históricamente hacer
de acuerdo a su ser. Su finalidad y su acción histórica le están trazadas, de
manera tangible e irrevocable, en su propia situación de existencia, como en
toda la organización de la sociedad burguesa actual.
La
idea de la comunidad de mujeres es el secreto a voces de un movimiento
comunista todavía totalmente grosero e irreflexivo. Así como la mujer sale del
matrimonio para entrar en la prostitución general, así también el mundo todo de
la riqueza es decir, de la esencia objetiva del hombre, sale de la relación del
matrimonio exclusivo con el propietario privado para entrar en la relación de
la prostitución universal con la comunidad.
Este
primer comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre, es
justamente la expresión lógica de la propiedad privada, que es esta negación.
La envidia general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que
la codicia se establece y, simplemente, se satisface de otra manera. La idea de
toda propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos contra la
propiedad privada más rica como envidia deseo de nivelación, de manera que al
estas pasiones las que integran el ser de la competencia. El comunismo grosero
no es más que el remate de esta codicia y de esta nivelación a partir del
mínimo representado. La primera superación positiva de la propiedad privada, el
comunismo grosero, no es por tanto más que una forma de mostrarse la vileza de
la propiedad privada que se quiere instaurar como comunidad positiva.
Luego
llegamos al segundo comunismo: en un primer paso, aún de naturaleza política,
democrática; luego, con una superación del Estado, pero al mismo tiempo aún con
esencia incompleta y afectada por la propiedad privada, es decir, por la
enajenación del hombre. En ambas formas el comunismo se conoce ya como
reintegración o vuelta a sí del hombre, como superación del extrañamiento de si
del hombre, pero como no ha captado todavía la esencia positiva de la propiedad
privada, y menos aún ha comprendido la naturaleza humana de la necesidad, está
aún prisionero e infectado por ella. Ha comprendido su concepto, pero aún no su
esencia.
El tercer
comunismo será la superación positiva de la propiedad privada en cuanto
autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia
humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto
hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro
de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es,
como completo naturalismo, a la vez un humanismo, y como completo humanismo, un
naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la
naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio
entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad
y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia, y
sabe que es la solución.
