martes, 26 de diciembre de 2017

Posarte




El componente creativo del arte, insondable en sus determinaciones, y quizá hasta en sus indeterminaciones, parece conformarse por una suma infinita de contingencias que confluyen en un alma, en la conciencia única del artista, que se expresa en cada obra concreta y que es, al decir de Walter Benjamin, inseparable de su aura original. Puede tomar nuevas formas, ser una nueva obra cada vez en un contexto distinto, pero eso no cambia lo esencial: la obra de arte es, como cada cosa particular, algo único, nuevo e irrepetible. Lo que la distingue es ser un producto de la conciencia, y un reflejo de la misma en su propio lenguaje.
Ahora bien ¿es esa capacidad de novedad inteligente una cualidad que posibilite ser determinante de la vida cultural y social? La premisa de base en todo este posteo es una respuesta rotunda a esta pregunta: no. Las condiciones de vida generales y su desarrollo tienen una inercia propia, y todavía más, son estas condiciones las que ofrecen la materia prima al artista. Su influencia contingente sobre el mundo no puede cambiar el rumbo necesario con el que éste articula sus partes, de la misma manera que aunque las moléculas de agua en el mar tuvieran voluntad propia jamás podrían regular la altura de la marea. Son las relaciones las que forman la vida de los hombres: si las deciden las heredan, y si no las heredan no las deciden. Sus transformaciones son producto orgánico del pasado, no de una creación contingente. No pueden ser como los inventos humanos, puesto que los hombres se constituyen dentro de sociedades que no se pueden inventar. Como el lenguaje, adulterarlo conscientemente es como jugar con piezas de lego ya existentes: no se puede desarrollar desde la consciencia. Al menos no hasta que podamos ser conscientes de todo lo que somos, o al menos de lo que es clave de nuestra constitución, y seamos a la vez capaces de coordinarnos sin minar las bases de nuestra consciencia. Lo que ya es cierto para la vida económica, para el desarrollo tecnológico y la producción, lo es también para la vida cultural, para el arte y para las ciencias.
Las arriesgadas y en muchos momentos simplistas reflexiones que conforman el presente texto y que resumen mi improvisado acercamiento a la filosofía del arte, están dedicadas a esto, a la relación entre los cambios de la vida social, que creo siguen una cierta lógica necesaria, y los cambios en la naturaleza de las creaciones humanas, personales, en base a una cultura que seguiría a su vez una lógica necesaria. Me limité muy someramente a la historia occidental de la Edad Media a la actualidad, porque en este período se nos presentan las dos expresiones más avanzadas de los extremos opuestos en las posibles formas de relación entre vida social y vida cultural. No es etnocentrismo: sería ocultar la cabeza suponer que fue accidental la supremacía que la civilización occidental logró y le posibilitó dominar el mundo entero.
Tiene este escrito evidentes características de un ensayo, pero a pesar de la prosa rozando la poesía, intenté que resultara lo menos pomposo que me fuera posible. Me atuve, un poco presuntuosamente, a mi propia perspectiva sobre el tópico, sin dejar de remitirme a las bases conceptuales y a los paradigmas a los que, aun sin adscribir enteramente, considero contienen los ladrillos fundamentales e irreemplazables de la comprensión de lo social. No podré dejar, a lo largo del texto, de abrevar en éstos para mis afirmaciones.


¿Qué significa modernidad?

Todos hablamos de la modernidad: que somos modernos, cuáles son los caracteres del hombre moderno, en qué consiste la vida moderna, qué implica, cuáles son sus clases sociales, cómo es su forma de vida, su vida cultural, su arte. Pero rara vez se recuerda de dónde ha salido esta importante distinción categorial respecto al resto de la historia. Y lo más importante: aun menos se recuerda qué la fundamenta. Los autores que han creado los cimientos de nuestro armazón conceptual para entender el fenómeno moderno a menudo son citados para entender muchas cuestiones distintas salvo ésta en particular, y cuando se utilizan para entender estas diferentes cuestiones se olvida que su criterio de análisis varía de acuerdo a si se analiza la premodernidad de la modernidad. En cualquiera de los dos casos, y por esto mismo, no se recuerda que los fundamentos de su análisis sin inseparables de la distinción entre estos momentos históricos, que más cabría considerar como sistemas de organización social. Rara vez se cita a los autores para distinguirlos, pero incluso cuando se lo hace no es para entender claramente el porqué de la distinción sino en aras de la definición.
Suelo recordar en mis escritos las categorías fundantes del modelo clásico de la teoría de la modernización desarrollada entre el siglo XIX y XX: status vs. contrato en Maine, organicismo vs. individualismo en Gierke, solidaridad mecánica vs. solidaridad orgánica en Durkheim, Gemeinschaft vs. Gesellschaft (comunión vs. asociación) en Tönnies, coerción extraeconómica vs. coerción intraeconómica (dependencia personal vs. dependencia material) en Marx, autoridades tradicional y carismática vs. autoridad burocrático-racional (economía consuntiva vs. economía lucrativa) en Weber, sociedad estamental vs. sociedad clasista en Mousnier, ciudad vs. metrópoli en Simmel, asociación primaria vs. asociación secundaria en Cooley, etc. Cada una de estas categorías suelen superponerse en un mismo lugar, ya que casi todos sus autores, explícita o tácitamente aprueban las distinciones también hechas por los otros, aunque cada uno se centre en diferentes en base al énfasis dado y al rol que le dan en los nexos causales que hacen que la modernidad exista como tal. ¿Qué tienen en común todas estas distinciones? ¿Y qué autores logran unificarlas más característicamente en un mismo lugar? La segunda respuesta no es muy original: Marx y Weber. Estos autores a su vez dependen de otros que no es tan importante mencionar aquí, pero que fueron los primeros en descubrir la importancia de esta categorización. Respecto a la primera pregunta, la respuesta es la respuesta al capítulo: la modernidad es un tipo de “socialidad”: un entramado de relaciones sociales, articuladas impersonalmente (contractualmente) y coordinadas por fuera de dichas relaciones. Esto que a primera vista resultaría una observación apenas interesante, es la afirmación de que entre la vida social en la que vivimos y la que le precedía existe una diferencia abismal, radical, cualitativa, pero sólo visible al espectador cercano en el tiempo: una diferencia que es tan medular como la diferencia que existe entre la relación entre un padre y un hijo, o un hermano y otro en un mismo hogar, respecto de la relación entre un comprador de mano de obra y su vendedor, o entre un cliente y un negocio. Lo que media entre ambos tipos de relación varía por su opuesto: solidaridad versus rivalidad, ayuda versus disputa, obligaciones recíprocas dentro de una relación vinculante, permanente, pautada y heredada, versus intereses intercambiados dentro de una relación coyuntural, evanescente, negociada y azarosa. La estructura social que se constituye con estos dos diferentes lazos sociales es tan distinta como la que existe entre un sólido y un líquido.
Se suele recordar cómo en la modernidad los individuos ganan en dominio de una mayor libertad y pierden en términos de seguridad e intimidad, pero pocas veces se recuerda que lo que estos principalmente han perdido es el control sobre las condiciones sociales de subsistencia, y que nadie ha tomado el lugar del mando perdido: se ha automatizado. Los roles sociales modernos son como casilleros vacíos a ser ocupados, creados por expectativas mutuas de individuos separados. El entrelazamiento y la forma que estos casilleros van adoptando no depende ni puede depender de los individuos que ocupan cada lugar en un momento dado. Los contenidos culturales, los hábitos personales, el arte, la religión, la filosofía, la ciencia, la práctica, el afecto, incluso la racionalidad: cualquier componente individual o social de la personalidad de cada hombre se torna irrelevante salvo como un elemento de perturbación exógeno de una arquitectura de relaciones totalmente independiente de los seres humanos concretos.
Uno de los pocos autores que ha ahondado con mayor claridad sobre esta cuestión ya crucial en Marx y en Weber, ha sido Karl Polanyi. Para Polanyi en la sociedad moderna la economía se desencastra de lo social en general (lo social que es, a la vez, cultural, político, económico, religioso, etc.), convirtiéndose en una esfera autónoma. Por supuesto esta esfera autónoma se realiza por y a través de seres humanos, que ahora dependen del desarrollo espontáneo de un entramado del que forman parte y al cual se adaptan y reproducen.
Desgraciadamente la deuda de Polanyi con Marx y Weber termina ahí: su intento populista de asociar política con sociedad le hace olvidar lo descubierto por aquellos: no se trata sólo de la autonomía de la economía, sino de la política, de la religión, de la cultura, de todas las esferas respecto de la socialidad general de los individuos entre sí.[1] Esta disociación, sin embargo, toma dos formas opuestas, ya que donde lo privado queda enteramente individualizado, lo público debe quedar enteramente colectivizado. En tal sistema cada espacio privado sólo puede ser demarcado políticamente desde fuera, por un criterio impersonal y mecánico de adjudicación de los bienes que es una forma de adquisición igual para todos y no contradictoria (el intercambio mercantil), por lo cual dicho espacio no puede ejercer poder político (que rige las condiciones de adquisición) sin derivar en caos. Es así que lo privado se reserva todas las tareas económicas. A la inversa, el espacio público que rodea a los individuos debe quedar regido por un único poder político que sea ajeno a los particulares y que preserve el mecanismo conmutativo de adjudicación mercantil de bienes, y éste no puede autoadjudicarse en forma totalmente libre cualquier patrimonio sin acaparar el poder económico y oprimir las premisas de su existencia. Es así que la economía y la política quedan escindidas y, en resumen, constituyen dos infraestructuras públicas interdependientes: la sociedad civil (el mercado como vida económica general) y la sociedad política (el Estado como vida política general).[2] La primera se utiliza para todas las funciones sociales excepto para las relaciones de poder, mientras que la segunda monopoliza sólo estas últimas y se encuentra ocupada únicamente por profesionales que no cumplen otra función que la de ejercer poder, no personal sino como parte de una estructura dedicada a esa función. Una masa mayoritaria y laboralmente diversa de mercaderes uniformes regidos por una versión dietética del derecho romano, y una minoría de funcionarios públicos subordinados por necesidad a la causa del buen funcionamiento de la sociedad que rodean. Estos últimos tienen sus pies humanos dentro de la sociedad civil (cuando no lo tienen acontecen cosas como el jacobinismo, el bonapartismo, los bolchevismos, los fascismos y el nacionalpopulismo) mientras que los pies de la estructura de la que forman parte se encuentran ligados directa y literalmente al nuevo terreno nacional (nacional, se sobreentiende, en un sentido moderno). ¿Qué sucede entonces con aquella otra disociación, la de la religión y la cultura, donde se cultiva o cultivaba el arte? Antes de contestar esta pregunta, debemos pensar nuevamente en la escisión previa, y compararla con lo que ocurría antes de dicha separación.


La comunidad como obra de arte y la personalidad comunitaria

Cuando pensamos en las condiciones premodernas del arte nos encontramos siempre tentados a pensar la cuestión desde el lado del arte: “antes” el arte era religioso, político, étnico, tribal si se quiere; “ahora” es secular, burgués, cosmopolita, individualista. “Antes” tenía pertenencia, “ahora” tiene libertad, etc. Pensamos así porque, precisamente, ya pensamos las cuestiones (el arte, la filosofía, la economía, la política) como disociadas y, por lo mismo, cuando queremos restablecer la unidad perdida lo hacemos mediante soluciones lapidarias ya que presumimos que la separación implica libertad cuando nos apetece y subordinación cuando nos disgusta: si el arte “libre” se mercantiliza es porque los criterios del mercado “dominan” al arte; si la política “libre” se vuelve economicista es porque los agentes de la economía “dominan” a la política, etc. Como no podemos comprender la disociación interna en la que vivimos, la proyectamos hacia afuera, retratada en grupos sociales. Ya volveremos sobre esto. Por lo pronto tengamos en cuenta que nuestra visión moderna nos impide ver que esta libertad moderna es a la vez y en el mismo lugar, un sometimiento: una libertad articulada mediante un sometimiento mutuo y un sometimiento libremente articulado. Y que la servidumbre de la vida premoderna era producto de un denso entrecruzamiento de voluntades que, sin embargo y aun atrapadas por la herencia de la tradición, no se violentaban mutuamente (al menos no debido a ese entrecruzamiento) y tenían control sobre las condiciones sociales que creaban, ya que debían organizar su subsistencia mutuamente.
Como vimos recién, el eje está puesto en el aspecto de lo “emancipado”, abandonado a su suerte. Y su comprensión se malogra por cuanto no se comprende cuál es el nuevo tipo de relación que lo emancipado tiene con aquello de lo que se ha emancipado. Y no se comprende porque para ello primero debería verse la contracara de la emancipación: cuando el arte se emancipa de la religión, es la religión la que también se emancipa del arte; cuando la cultura se emancipa de la economía, es la economía la que también se emancipa de la cultura. Y lo mismo ocurre entre política y economía, política y religión, economía y religión, y, lo más importante, entre individuo y sociedad. Cuando el individuo se emancipa de la tutela comunitaria, la comunidad se emancipa al mismo tiempo del individuo. El individuo es libre pero sigue dependiendo del todo social y ahora como un entero impersonal en crecimiento.
¿Qué sucedía, pues, en la sociedad premoderna? Allí el arte es religioso porque la sociedad es religiosa, y la sociedad es religiosa porque el individuo es religioso, y viceversa. No hay aspectos culturalmente separados de la vida porque casi no hay aspectos de la vida separados en ningún sentido. No hay una plena separación entre individuos como para que pueda distinguirse dónde termina lo privado y dónde empieza lo público: casi todo el espacio es común (no confundir con colectivo), incluso donde reside lo privado y donde entra en conflicto. El interés religioso se ha degradado a un interés político, pero el interés político en sí es religioso a su vez. Esto es más fuerte aun en el Occidente medieval, donde el progreso subyace a un retorno casi de características neolíticas a la vida agraria, por lo cual incluso la abstrusa separación de la Antigüedad entre Estado y población se difumina enteramente en el peculiar fenómeno occidental del feudalismo. Todas las relaciones personales se ejecutan con una carga de obligaciones jurídicas y políticas mutuas de pequeña escala, personalizadas y específicas, en relaciones de propiedad privada encastradas y rigidizadas, sea entre miembros de una aldea, entre una aldea y otra, entre los aldeanos y las aristocracias guerreras dentro del manor, entre un noble y otro, o entre un feudo y otro.
El arte no es la excepción. No hay tal cosa como una subordinación totalitaria del arte a los fines de la propaganda religiosa, como se suelen pensar las relaciones de sujeción entre ámbitos distintos en la modernidad, y como de hecho necesariamente toman forma en la modernidad: como totalitarismos que subordinan el arte al compromiso político o a una causa religiosa organizada desde arriba. En la modernidad, las convicciones políticas no pueden ser responsabilidad de un individuo que per se es un sujeto separado, y por ende deben encauzarse con un partido político y centralizarse en el Estado. Una genuina politización del arte requiere de su estatización (aunque sea en función de un Estado futuro proyectado), y para que conserve su carga ideológica el Estado no debe ser neutral sino de un partido único.[3] En la modernidad el arte o es confesional o es libre, o es ideológico o es libre.
El artista libre de la sociedad moderna debe servirse compulsivamente a sí mismo para subsistir económicamente, y si se encuentra afiliado a una meta “común” (por voluntad propia o no), debe servir a una causa externa (que sigue siendo externa aunque la adopte como propia) para no ser castigado. Esta distinción no tiene sentido alguno allí donde, como en las formaciones precapitalistas, el artista es dueño del mundo de su producción artística y a la vez vive su propiedad como parte de un entramado comunitario que es a la vez político y económico del cual a su vez tiene dominio a su nombre: su obra es “suya” pero él mismo es de “a quienes se debe”. Como un guerrero medieval que no ocupa un cargo público ni tampoco un lugar reemplazable en un mercado, el artista no debe “someterse” a la causa, ya que su interés personal sólo se realiza por y a través de la causa misma: su vida existe dentro de ella. No en una finalidad abstracta y colectivista, sino en su propia vida privada. Las autoridades apenas pueden ponerle condiciones arbitrarias, pero él tampoco puede proponer condiciones nuevas. El obstáculo de todos no es externo sino interno: es cultural, puesto que la sociedad misma es cultural. Su vida privada se encuentra, precisamente, entrelazada en una serie de relaciones de obligaciones mutuas con personas específicas, a quien se debe y quienes le deben sus vidas. Sus fines individuales y sus obligaciones comunitarias no ocupan dos instancias separables, porque desde el vamos están constituidas como una fusión. Por tanto, las más pequeñas transformaciones culturales implican complicados cambios en la organización social y modificaciones problemáticas en la organización interna de la producción de bienes y extracción de recursos.
A diferencia de la sociedad moderna, en la que los individuos deben adoptar ciertos roles genéricos para sobrevivir con independencia de lo que piensen, cumpliendo siempre expectativas recíprocas que los entrampan, en las formas premodernas de organización social lo que se hace productivamente depende directamente de lo que se piense, ya que todo esfuerzo conjunto exige un acuerdo mutuo previo a cualquier expectativa (por supuesto esto lo sabía Marx y no lo consideraba una refutación: el pensamiento podía igualmente haber sido engendrado a partir de las necesidades de producir de ciertas formas o cualesquiera otras razones materiales, pero en cualquier caso la relación es mucho más compleja allí que entre nosotros, ya que entonces la infraestructura económica era la infraestructura de una sociedad religiosa cuyas finalidades económicas son parte de la finalidad religiosa). Allí la cultura lo es todo, y la herencia, la costumbre y la religión son la única garantía de orden. Por tanto, el miedo al cambio cultural es casi inevitable. Todos, desde el rey hasta los caballeros, desde los maestros a los aprendices, desde los abades hasta los monjes, todos en la cadena vasallática se hayan sujetos a sus lazos recíprocos, pero éstos no son algo externo e independiente a sus voluntades personales porque son lazos personales. Por tanto su sujeción es voluntaria: se encuentran voluntariamente sujetos a las tradiciones que mantienen a estos lazos estables, a leyes personales (privadas) que ponen límites mutuos y que los asignan en deberes y derechos autoasignados personalmente y preasignados culturalmente, a su vez condicionados por mandamientos que condicionan a todas las jerarquías. Ahora bien, precisamente, esta misma voluntad se ha cultivado en el mismo entramado de parentescos y lealtades, con lo cual no puede desarrollarse fuera de ella salvo muy gradualmente. Allí no es la estructura social la que tiene fuerza propia sobre los individuos, sino la cultura sobre la estructura, y esto necesariamente se da en forma directa a través de los individuos que portan la cultura: personalmente (cultura que obviamente, como Marx reitera y Weber acepta, se formó al calor de vida social en dicha estructura y en sus necesidades). Esta voluntad, por ende, es esencialmente tradicionalista, y su variabilidad racional y afectiva surge, paradójicamente, de lo que tiene de religiosa, respectivamente en su carácter místico y teológico doctrinal, que siempre, y en particular en la cristiandad medieval, depende de un conjunto de revelaciones y de un magisterio que depende de un dogma a manera de núcleo hermenéutico de las escrituras. Tal voluntad, por ende, no engendra demasiada originalidad cultural y artística, o no al menos por fuera de las finalidades religiosas y tradicionales. Aunque exista una vida cultural floreciente, la originalidad personal que la alimenta se encuentra siempre articulada con fines comunitarios. Falta en este universo (salvo en germen debido al particular intelectualismo y misticismo universalista del cristianismo occidental) la consciencia de la individualidad, porque sencillamente el individuo no está compelido a sentirse como tal, a vivir una existencia basada en su separación e independencia. Las personas no están por esto estandarizadas, al contrario,[4] pero experimentan lo personal casi enteramente en forma relacional, a través de las otras personalidades, de su posición con éstas y de sus relaciones feudatarias recíprocas: en esta conformación mutua de la personalidad el individuo no tiene que buscar fabricarse a sí mismo, ya que se identifica con el significado que él y sus prójimos comparten en una historia común, y con el rol heredado que ha adoptado de sus padres en un horizonte casi imposible de identificar. No tiene sentido afirmar que allí no hay libertad. De hecho, la hay en un grado casi inimaginable, incluso para nosotros. Lo que faltaba entonces era el individuo, no la libertad. Sería la burguesía la que no tardaría en descubrirlo.


La socialización impersonal y la personalidad como obra de arte

La universalidad del cristianismo y la vida mercantil enteramente no pautada se combinan y hacen posible al burgués occidental. La centralización del poder y los requerimientos del desarrollo tecnológico crean nuevos centros urbanos como verdaderas sedes para éste.[5] El protestantismo se convierte en su religión ideal, ya no reducida a una élite de burgueses renacentistas, y éste a su vez remueve todos los obstáculos estamentales para que como resultado, tragedia de los anti-comunes mediante, esas mismas aglomeraciones se transformen en antros de fealdad y hacinamiento. Hasta aquí, nada nuevo por decir.[6] Pero la emergencia de la noción de individuo se explica sólo desde esta situación. El resurgir del derecho romano para una forma de propiedad privada uniforme como la burguesa (que impide su articulación interpersonal mediante bienes comunes y la desconecta del espacio público que se transforma así en un mercado) no está separado del resurgir del romanismo en el llamado Renacimiento, que sólo fue una forma particular y muy distinta de los renacimientos que se habían dado durante toda la historia medieval. El nuevo individuo comienza a pensar al arte desde sí. Al descubrirse a sí mismo como algo separado, su descubrimiento del mundo comienza a tomar necesariamente formas personales aisladas. Las finalidades comunes han realmente desaparecido en un espacio público despersonalizado, y frente a esto el individuo debe inventarse una identidad a partir de sí mismo. La conformación caótica de su nueva personalidad debe ser reprocesada racionalmente y sometida a los juicios del intelecto. La originalidad informe es, por ahora, disciplinada y apolínea, y cada individuo debe crear entonces cultura y arte en función de un mundo ordenado y geométrico. En sus obras debe dejar el sello de su nueva individualidad. El uso aparentemente creciente de la libertad es en gran medida una ilusión: su libertad se ha simplemente concentrado en la esfera privada. Allí realmente es cabal, pero como las relaciones sociales recíprocas ya no dan forma a su identidad, el mapa dentro del cual se pueden elegir caminos libremente se convierte en un cuadro en blanco, una tabula rasa, que sólo puede ser llenada con el reflejo de la propia apariencia o de las vivencias personales. En tanto éstas no presentan una racionalidad propia, es la percepción del mundo como un todo abstracto lo que ocupa el lugar de la inspiración religiosa tradicional. El arte religioso se convierte en representación: ya no hay simbolismo sino esteticismo. Sólo así puede el individuo entrar en contacto con lo religioso, y el sello que la personalidad le da al descubrimiento de la naturaleza disociada de la comunidad es la firma del artista.[7]
En forma creciente las formas sociales burguesas colonizan los diferentes ámbitos de la vida social. También intentan hacerlo en la política. En Francia los burgueses intentan bajar sus abstracciones impersonales de su cielo ciudadano, creando una carnicería finalmente con sus propios cuerpos. Su objetivo real era destruir las unidades campesinas y no liberarlas de feudos que hace tiempo habían desaparecido. En Inglaterra, más pragmáticos, saben que sus pies están en la tierra de los mercados, y ponen al ideal ciudadano al servicio de la realidad: su moderación les hace ver que todavía no están listos para ir derrocando el residuo absolutista que el rey representa de la sociedad estamental y de la comunidad campesina en proceso de destrucción. Esto crea dos particulares y muy diferentes universos artísticos: el romanticismo francés y el neoclasicismo inglés.
En todo momento, sin embargo, los cánones artísticos siguen teniendo como referencia la vida aristocrática y su visión del mundo. El burgués todavía no ha perdido, como sucediera en el siglo XX, a la nobleza como modelo de lo que debería ser su sentido de trascendencia. Cuando se decide a combatirla y se arriesga a agitar las huestes del populacho para aniquilarla, lo hace siempre con la pretensión de que su causa “general” es más noble que ella. Todavía tiene en la nobleza, mal que le pese, a algo superior a su inmanente egoísmo mercantil: ella sola no puede apuntar a algo superior a sí misma salvo contradiciéndose. No tiene otra imagen del hombre heroico capaz de liberarse de las exigencias de su propia vida mercantil. En contraposición a los estamentos, todas las clases que surgen dentro de su seno o bajo el mismo, como el proletariado, tienen sus mismas características y son parte de un mundo hecho a imagen y semejanza de la vida especulativa. No sólo las profesiones independientes: también las diferentes relaciones de producción. El asalariado es el extremo de la vida del mercader, y quizá la apoteosis de la degradación de este tipo de vida: donde la persona se vende a sí misma sin nunca desprenderse de su cualidad de vendedor, como sí ocurría en el caso del esclavo.
¿Qué significa esta nueva vida social burguesa? Aun antes de integrarse en un único sistema capitalista, cuando todavía los estados subordinaban sus internas islas mercantiles a sus pretensiones mercantilistas, la vida burguesa se basaba enteramente en la individuación mercantil. Tal sistema exige que las relaciones sociales no se construyan mutuamente entre personas ya integradas en un mapa de relaciones recíprocas, con lo cual no pueden ser pautadas. Las relaciones sociales se forman mediante expectativas mutuas que son independientes de las personas que las integran, como casilleros públicos a ser ocupados. Cada individuo para subsistir tiene frente a sí una suerte de puesto a ser ocupado con una función específica, sea como oferente o demandante. La coordinación debe entonces regularse mediante un sistema de precios, y la planificación de la producción debe encerrarse en la esfera privada para subordinarse a estas expectativas mutuas sobreimpuestas a lo que serían las voluntades reales si pudieran concertar previamente lo que producen. La producción de bienes económicos necesarios para la vida orgánica tiene en este punto las mismas características que la producción de bienes económicos necesarios para la vida intelectual y sensible: se elige entre posibilidades de consumo que son demandadas a posteriori de haber perdido opciones debido a esa misma demanda a posteriori. La rebelión de la persona contra las necesidades de la vida social de un individuo productor subordinado a expectativas de consumo, toma forma en el romanticismo, donde los fines individuales reales aparecen ligados a pulsiones subyacentes y ocultas.[8] No queda otro lugar: el individuo separado intenta rebelarse contra las exigencias que son la base de su propio interés en tanto individuo separado, pero no puede encontrar otro espacio donde realizarse a nivel consciente, dejando así los deseos inconscientes sin salida posible. Las imperiosas y estandarizantes necesidades que impone el individualismo se vuelven contradictorias cuando exigen al individuo en tanto artista el desarrollo de una personalidad destacable, ya que incluso cuando quiere liberarse de su carácter de burgués, el individuo está intentando ser más individuo que el resto de su universo: no puede concebir su liberación de la vida mercantil más que en forma atomizada y solitaria.[9] El artista se vuelve entonces hacia el ostracismo o hacia la hipocresía. Esta tensión es permanente, y reaparece de distintas formas: el renacimiento ya posee desde el inicio un elemento romántico, angustioso contra ese universo del que pretende apropiarse pero que lo domina.[10]
Aquella esperanzada y ciega alegría vital del antropocentrismo renacentista y luego ilustrado, se encontraba sin embargo aun dependiente de premisas medievales que se arrogaba como propias, y cuya destrucción no pudo evitar. Este humanismo, que deja de ser teocéntrico para ser antropocéntrico, ya no sólo rompe sin quererlo aquel cosmos en que la naturaleza se hallaba integrada con los problemas humanos, y cuya inmensidad ahora se le presenta a una escala inhumana, con formas frías y ajenas: también comienza a abrir la caja de Pandora de un poder diabólico que existe a través suyo pero que no puede dominar, que le muestra la faceta más distante de un universo que cree recordar haber conocido y con el que alguna vez se encontraba en una suerte de relación maternal y primitiva, al cual añora regresar a través de las profundidades de la vida inconsciente, tan ajenas a su racionalidad ilustrada. Ahora bien ¿no tiene esta descripción demasiadas similitudes con el surgimiento de la burguesía, la destrucción de las estructuras estamentales que la protegían y justificaban, un individualismo en el que por vez primera se pone bajo el dominio racional de cada consciencia individual la organización privada de la vida personal y la forma de producir, pero que puede lograrlo al precio de haberse separado de la coordinación en común de su universo económico, el cual, “malestares en la cultura” mediante, descubre se le ha transformado en algo autónomo y diferente: una sociedad mercantil que ha tomado una vida propia totalmente ajena a lo conocido por el hombre, donde la separación de éste con su naturaleza social ha sido condición de su existencia y causa de su entrada al mundo como una nueva forma de vida social, el capital, capaz de escalas cada vez más vastas: urbes, burocracias, mercados y estados, dentro del cual el papel del individuo parecía ser, por su nueva radical independencia,  el centro y sujeto, y no era más que el objeto autogobernado para servir a un proceso autónomo, cuyas fronteras tradicionales, religiosas, culturales, políticas, en fin, todavía humanas, se terminaron de romper como diques cada vez más frágiles a principios del siglo XIX: donde la vida cultural ya no edifica la vida social pues ha sido reducida a la esfera privada y sometida a necesidades utilitarias; donde las pulsiones que la animaban quedan ahora como un vestigio, el recuerdo sumergido de un hombre comunitario que al momento de producir dominaba la naturaleza con condiciones puestas por ésta, y que ahora no encuentra un lugar donde anidar salvo la imaginación, continuamente mutilada por sus propios intereses como “burgués” responsable, como individuo que sale a la superficie de su vida social forzado a velar por sus intereses en tanto calculador racional de costes y beneficios?
Toda la originalidad de la cultura moderna consiste, esencialmente, en explotar el rango de posibilidades cada vez más estrecho de las vivencias del individuo en un universo de individuos aislados. Cuanto más líquidas e insertas en el mercado se hacen sus relaciones, éstas se hacen más variadas y libres, pero siempre al precio de hacerse más epidérmicas. Por ende las experiencias resultantes se vuelven más simples y uniformes, y con éstas los propios individuos que se forman en dichas relaciones. El material cognitivo que los individuos reciben para engendrar cultura es esencialmente intersubjetivo, y decae en cuanto los individuos se forman en un entorno en el que las diferencias, por agudas que se vuelvan, ya no son relevantes para quien las vivencia por cuanto aparecen licuadas. En tanto la transformación del temperamento en personalidad es intrínsecamente social, la personalidad tiende a vaciarse en proporción a la impersonalidad de sus relaciones sociales. Las experiencias, en compensación, tienen que ser siempre más vívidas cada vez, más coloridas, más intensas, más fluorescentes, ya que se han vuelto unidades incrementalmente simples, cubriendo más y más todo el horizonte de la consciencia. En vez de una paleta continua e infinita de colores para ser usada en función de un cuadro con combinaciones infinitas, la paleta se vuelve discreta y por tanto crecientemente finita hasta llegar al punto de reducirse a los colores primarios, mientras que las combinaciones del cuadro sólo conservan sentido en función de reflejar las pocas representaciones simbólicas de dichos colores. La reducción del espectro de emociones a las de una animalidad socializada, es el corolario de la desintegración del arte en arte conceptual y arte emocional, luego de un largo viaje de reducciones y simplificaciones en el uso de nuestros dos hemisferios.
La vida social burguesa funciona en forma automática apenas los principales bienes de subsistencia se producen en forma mercantil. En términos marxianos, la infraestructura material se separa enteramente de la superestructura espiritual y toma vida propia.[11] El techo de la superestructura no deja de ser condición de existencia de la infraestructura del edificio social, pero ya no le da su forma ni la condiciona: los individuos portan la cultura como si fueran paraguas de colores en un mundo gris. Incluso las instituciones colectivas se comportan como barcazas en un mar de tendencias. Debajo del oleaje, las corrientes mercantiles siguen rutas trazadas en constante cambio, reubicando los sólidos bloques industriales necesarios para su ecosistema. La infraestructura genera así fines económicos puros y transforma a los individuos, artistas incluidos, en sus garantes. Sólo en esta sociedad engendrada a posterior de su etapa inicial, el Renacimiento,[12] los objetivos económicos se encuentran abstraídos de sus contenidos culturales y pueden convertirse en un objetivo disociado, puramente monetario, requerido para todas las formas de subsistencia. La emancipación de la vida cultural de las pedestres necesidades materiales genera, como antes vimos, la emancipación de la economía en forma de capital. Los objetivos económicos cambian: se hacen puros y disociables. Luego, pueden terminar siendo el fin verdadero. Ser un creador en la superestructura puede pasar a ser entonces una simulación. En esta nueva situación, la emancipación reemplaza una fusión por una mutua independencia, que hace posible la subordinación de una a otra. Las necesidades mercantiles se vuelven crecientes, y el arte siglo a siglo pasa a estar cada día más al servicio del objetivo de lucro, lo cual logró paradójicamente darle ciertas formas muy originales pero siempre en un proceso de empobrecimiento deliberado. Lo que vende (o sea, lo que se compra) es hablar mal de comprar y vender. Todavía el hombre moderno deseaba algo más que lo que era. La historia del arte moderno (ya no el postmoderno) es la dolorosa y creciente rebelión del individuo contra sí mismo. Éste confunde constantemente su sometimiento a la vida mercantil con las restricciones de las diversas variantes de conservadorismo cultural que el viejo burgués tuvo que imponerse a sí mismo para dar orden y sentido a su de otra manera arbitraria vida privada. Al incurrir en esta confusión, el joven burgués del siglo XX cae en la trampa y termina la obra que aquel empezara. La rebelión contra el “malestar en la cultura” del hombre moderno fue en realidad liberar su personalidad del encorsetamiento de su vida privada por parte de las diversas imitaciones burguesas de la conducta cortesana. Pero lo hizo siempre articulando, con su originalidad, elementos que no le eran propios y que se sostenían con el frágil armazón que quería destruir. Naturaliza el universalismo religioso en universalismo estético como forma de racionalizar su uniformidad vital, pero luego desde esa uniforme individuación radical desea afianzar su personalidad, con lo cual apela al particularismo y al regionalismo.[13]
Vale aclarar que siempre le ocurre lo mismo: cuando este armazón termina de ser desintegrado, ya no queda lugar para que subsistan los elementos con los cuales podía engendrar cultura, y así es que debe buscar nuevos lugares de su vida social para destruir simbólicamente. De allí que durante todo el siglo XIX el arte casi no reflejara la realidad mercantil capitalista en la que se hallaba sumido: el universo de las marcas y los productos del capitalismo convertido al fin en sistema, en un mundo totalmente nuevo, casi no aparece y con suerte se puede vislumbrar desdibujado en un paisaje onírico. Recién en el siglo XX, ya con todas las monarquías al borde de una al fin eficiente aniquilación republicana, en plena desintegración simbólica de los referentes estamentales, se concentraría el burgués industrial en su propia realidad, y al hacerlo buscaría directamente negar sus propias condiciones de existencia cultural y económica: el futurismo antiliberal y el obrerismo anticapitalista.


Marx y Freud contra la secuela de Frankfurt

Modernidad y modernismo, postmodernidad y postmodernismo. No es muy usual que se recuerde la diferencia entre la forma de vida en una organización social y los valores y corrientes de pensamiento que intentan articularse para encararla. Quizá porque, sencillamente, esta separación –entre infraestructura autónoma y superestructura como epifenómeno– es característica misma de la modernidad, y por eso mismo sea difícil extrañarse ante semejante cosa: es impensable para poder vivir. Necesitamos evitar percibir que se vive en una sociedad con vida propia. Un marxista podría fácilmente adscribir a lo siguiente: nuestro sentido común moderno aplica sólo para la vida social, ya que nuestros afectos y nuestra razón no pueden tener una base moderna porque, en sí misma, la modernidad está constituida en la alienación social; su santo y seña es la contradicción, la separación, el conflicto.
La distinción entre modernismo del siglo XIX y del siglo XX me parece no sólo adecuada sino harto interesante. Nunca me había concentrado en la importancia de lo que los diferencia, a pesar de que la conocía bastante. Todos los modernos del siglo XIX, de una u otra forma, aceptaban la dialéctica de la modernidad como una contradicción ambulante. Sabían que todos sus valores, fueran más o menos nostálgicos del pasado o más o menos esperanzados del futuro, sólo se realizarían pasando a través de la aventura moderna, y como no sentían que estuvieran condenados por la historia, la modernidad debería de ser un paso necesario que crearía las condiciones para su existencia real. La modernidad del siglo XX creó otra situación que fue ayudando a que el modernismo variara. Esta modernidad se dividiría a su vez en dos fases: una “sólida”, en la que la planificación industrial pretendía o parecía dominar enteramente la “irracionalidad” del sistema de mercado, y una “líquida” (la “postmodernidad”), en la que, a la inversa, el mercado pretende o parece asimilar enteramente la “racionalidad” de la planificación industrial. En cualquiera de estas dos fases, el modernismo del siglo XX (y el postmodernismo como su etapa final, correlato a la postmodernidad) no pudo adoptar una posición que diera cuenta críticamente de la dialéctica contradictoria de la sociedad moderna, adoptando posiciones polarizadas a favor y en contra. Todo esto me parece correcto, y hasta aquí ya parece un resumen de secundaria. El punto es que la suma de aciertos en la diana por parte de un Marshall Berman se pierden en la que creo es una conclusión fallida, y en puntos clave. Nietzsche y Marx, para empezar. La posición nietzscheana, es cierto, es la de un moderno del siglo XIX, que comprende las aporías y contradicciones del nuevo individuo emergente y de su vida social, pero su indeterminismo no da verdadera cuenta del fenómeno moderno, aunque con gran visión preludia le ética que necesitará el período “postmoderno” para subsistir, y que el postmodernismo intentó usar para enfrentar su época. ¿Es que entonces tenían razón los pesimistas, por el centro como Weber, por izquierda como Marcuse y Foucault, y por derecha como Ortega, Spengler y Eliot? Sí y no. Para empezar, todos son herederos directos de Nietzsche y Freud. El pesimismo que describe Berman no lo era tanto: en los tres casos, las esperanzas se ubicaban en la tensión entre el individuo creador y la masa moderna, con la diferencia de que en el modernismo del siglo XIX esa autoafirmación sería a la vez contradictoriamente creada por la misma vida moderna, mientras que en los modernistas del siglo XX la modernidad se encuentra condenada a una pasividad inhumana: sea elogiada como en el caso del revolucionario electromecanizado del futurismo, o despreciada como en el pesimismo cultural de izquierda o derecha. En este último caso, la esperanza no encastra en el rumbo de la historia sino que florece desesperadamente en los accidentes: en el caso de la derecha, las viejas aristocracias sociales aun no asimiladas por la sociedad de masas, y en el caso de la izquierda, los marginales y segregados de esa misma sociedad de masas. El pesimismo de los críticos modernos de la modernidad en el siglo XX es casi completa, sí, pero respecto a esa misma modernidad. Ahora bien ¿era la posición de Marx tan distinta a la de los “reaccionarios” y “progresistas” del siglo XX? A mi juicio, no. Era distinta en un punto clave: su esperanza no estaba fuera de la modernidad sino dentro de ella. ¿Qué tenía en común con éstos entonces? Que lo que la modernidad engendraba negativamente no era mejor que aquello que era funcional a sí misma: el proletariado no era una clase mejor oprimida: era una aberración. El proletariado y su misma lucha revolucionaria era algo despreciable para Marx. Su negatividad era condición de su existencia: una total negación de la humanidad. Seguía en esto directamente a Lorenz von Stein. Todo lo peor que Weber, Spengler y Foucault pudieran haber dicho de las masas, palidece ante la negación dialéctica de la humanidad que Marx veía encarnada en el proletariado. Sin embargo es precisamente este carácter el que hace posible, en su profecía tecnohistórica, la liberación total del sistema social de sí mismo, y el paso apocalíptico hacia un futuro escatológico. La liberación vendrá de la mano del proletariado recién cuando el proletariado se cancele a sí mismo como tal. Y esto sólo será posible cuando pueda liberarse del proceso del capital sin necesidad de una tutela superior, esto es: cuando sea capaz de engendrar un modo de producción nuevo donde deje de ser proletariado. Esta tesis que, como se ve, es radicalmente opuesta al cuartel económico de Lenin, tiene muchísimo de cristiana. Mucho más que lo que se puede encontrar en la posición de cualquier reaccionario de derecha. La diferencia es que esta suerte de escatología es organizativo-social y no sobrenatural, y sólo en este sentido se opone a la redención cristiana. En todo lo demás es un reflejo reelaborado de los últimos tiempos bíblicos, y dudo mucho que Marx se sorprendiera demasiado de esto. Él mismo diría en Sobre la cuestión judía que la religión por antonomasia es la cristiana, así que no sería sorprendente que hubiera afirmado que ésta es el perfecto reflejo especular en el espíritu del sentido de la historia material de las comunidades primitivas al comunismo global futuro. Por supuesto éste no es un buen argumento para la Teología de la Liberación, ya que no propone una comunión basada en el amor mutuo y a Dios, sino una comunidad que se organizaría como si ésta fuera el constituyente social: con suerte a lo sumo una secta que intentara revivir la vida de los primeros cristianos podría adoptarla como un criterio secesionista de organización social. Pero más allá de todas las posibles digresiones que pueda motivar esta clarificación, el caso es que Marx no intentaba rescatar valores modernos ni aspectos de la modernidad en la forma en que se encontraban dentro del modernismo y de la modernidad. Debían ser superados, en el sentido hegeliano del término “superación”, para reencastrarlos en la unidad que tenían de medular las pequeñas unidades comunitarias de producción premoderna todavía incompletas y sólo cohesionadas por estamentos que los empujaban al futuro. Su visión no es exactamente moderna, como se puede ver. Es una fusión mucho más alta y por lo pronto resulta más que pretenciosa. Quizá no imaginó ni predijo tan perfectamente que el corazón de la modernidad terminaría en la postmodernidad, en su licuificación cultural completa, y en gran medida de la organización del trabajo, de la educación y del entretenimiento. En resumen: ¿por qué hablar, entonces, más de Hegel y Marx que, por ejemplo, de Nietzsche y Freud, siendo que éstos últimos han acertado más y mejor sobre los caracteres del hombre presente? Porque los últimos no han sabido ver más que las pulsiones subyacentes, mientras que aquellos vieron las posibilidades reales de sus sublimaciones en las estructuras relacionales que son la naturaleza real de la sociedad: vieron las potencialidades del hombre donde estaban: el universo de los constituyentes del pensamiento y el de los factores de producción. Vislumbraron baudelaireanamente, en suma, el futuro del “superhombre”, y no una extrapolación de los atributos de una divinidad en el “último hombre”. Y no partieron de lo más bajo que había en el hombre, sino de lo más alto.


El fin del arte y la consumación del último hombre

En todo momento el arte individual (y sigue siendo individual por más que sea creado por “colectivos” de individuos en rotación) ha intentado crear en el universo de lo privado un mundo distinto que aquel espacio público en el que vive. Incluso ha creado comunidades hechas a su imagen y semejanza, impersonales, o sea no-comunidades, necesariamente estériles. Pero el resultado fue y sigue siendo el mismo: la potenciación de un individualismo que finalmente deberá ser mercantil. Los hippies se convirtieron en lo que ya eran en la competencia sexual bajo el disfraz comunitario: yuppies. La libertad y la independencia no se pueden conciliar con la comunidad o el afecto, si están desarticuladas y anarquizadas. Su aumento no puede entonces realizarse en el espacio público a costa de la vida mercantil, sino simplemente en la vida privada. Romper las formaciones de barcos puede ser más satisfactorio para navegar libremente, pero puede poner en peligro la subsistencia y obligar a los navegantes a buscar tierra firme en otra parte. Éste era el sueño gramsciano de destruir la familia burguesa y las tradiciones culturales cristiano-occidentales para socavar al orden capitalista y que las nuevas generaciones terminaran requiriendo un nuevo orden al otro lado del muro. Craso error. El individualismo resultante sólo motivó un mayor “sálvese quien pueda”, que fue desarrollándose al mismo tiempo que todos aprendieron a navegar por su cuenta (en el caso de los asalariados a nadar de fragata en fragata). Aprender a disfrutar más de esta sobrevivencia independiente y libertaria como individuos más fuertes compensa la escasez de relaciones significativas y la abundancia de incertidumbre. Vestir al negocio con las apariencias del proyecto personal, y al turismo con las de la aventura vital, compensa el stress y la monotonía con el narcisismo y el deporte.[14] El arte, que había ayudado a destruir por transgresión esos constrictivos lazos familiares y tradicionales que la vida burguesa usaba para sobrevivir, ahora debe proveer de satisfacción al sistema de vínculos mercantiles que esa misma sociedad burguesa había engendrado en reemplazo de aquellos. El arte contemporáneo ya no tiene nada contra qué rebelarse, puesto que la vida social ya al fin no depende absolutamente en nada de la cultura, y todo gracias a este mismo. No tiene sentido alguno intentar romper superestructuras culturales allí donde la cultura ha dejado de ser siquiera un mínimo espacio de articulación para el esqueleto de la vida social. El arte sólo puede crear ahora más y mejores espacios minimalistas para el ocio: el entorno para una vida social líquida conformada a imagen y semejanza del negocio. Los intercambios se realizan allí en forma no monetaria, mediante las personas mismas convertidas en productos por parte de sí mismas como propietarios de un capital social. El arte consiste pues, simplemente, en proveer de material estético como adorno para el regateo en las redes sociales: el esfuerzo generalizado de obtener entretenimiento mutuo, que es en lo que se ha reducido la vida fuera del trabajo. El arte es hoy escenografía funcional: es vestuario, música y baile; arquitecturas funcionales para formar individuos que viven para los encuentros en estos espacios. Absolutamente nada más. Esto puede sincerarse u ocultarse por un tiempo bajo un manto de hipocresía necesaria, al menos hasta que los tabúes cristianos travestidos en chivos expiatorios del progresismo sigan siendo necesarios para relacionarse en esta prisión mutua de expectativas que se ha vuelto la corrección política. Pero esto no es más que la contracara de la eliminación de exigencias mutuas en las relaciones sociales. La justicia burguesa exige una metaética contractual, no una moral sustantiva. No la necesita. Un individualismo completo reducido a la vida privada hace que la articulación de los fines individuales privados no dependa en absoluto del contenido de esos mismos fines y por ende no sea modificado por éstos. Y ese es exactamente el mundo que la corrección política ayudó y sigue ayudando a crear acompañando la zanahoria con el palo. El logro de la política de la tolerancia y la perspectiva de género es haber llevado también la sexualidad a ese criterio liberal burgués de garantizar la libertad mediante la atomización: la destrucción de los roles y las responsabilidades que acarrean.[15] El deber de tolerar en el espacio público cualquier referencia al uso personal de la propia vida, y la intolerancia más absoluta a cualquier opinión (religante) que pueda implicar un canon respecto a la vida personal. Cuando la destrucción de los lazos afectivos personales se ha hecho total, y cuando se convierte por ende en una necesidad la despersonalización de las relaciones humanas, la exigencia recíproca de un contenido específico para la vida personal se vuelve intolerable. Si no vamos a tener amor, al menos seamos libres… y que nadie nos diga que eso no es amor. El arte hoy se desgañita en pretender ser todavía la vanguardia en la provisión de estética al relativismo como arma contra el orden capitalista, cuando ya hace rato la maquinaria que dice querer destruir trabaja con este nuevo aceite social. Es casi razonable que en un mundo de desinterés mutuo nadie esté dispuesto a aceptar que le digan lo que tiene que hacer. Pero como todavía exigimos libertad con el lenguaje –aun humano– de la reciprocidad, tenemos que ocultar que nuestro interés en la diversidad no reside en el compromiso por la causa del liberalismo cultural y la tolerancia sexual, sino en el propio desinterés por la vida ajena. Como ahora todos nos hemos salido de la norma, y de hecho la norma de lo atractivo consiste hoy en vender la diversión que conllevaría esta originalidad, hay mayor interés en defender a las minorías que en perjudicarlas. La misma hipocresía que tantas veces se dio en las opiniones políticas de reclamar pluralismo cuando se está en desventaja frente a una opinión mayoritaria, ahora ocurre en el ámbito de las formas personales de vida y los gustos estéticos. Y es evidente tal doble estándar cuando como contracara pedimos, de pronto, la aniquilación de las minorías que quieran expresarse en contra de esta tolerancia, sin la menor empatía con ellas a pesar de que representan el propio pasado cultural mayoritario hace menos de dos décadas. La conclusión, paradójica ante quien no quiere ver lo evidente, es, simplemente, la evidencia del alfa y el omega de esta situación: el total desinterés por las formas y gustos, primero en los demás, lo que conlleva una vinculación superficial con los otros, y finalmente en uno mismo, ya que la mutilación de compartir convicciones comunes termina requiriendo, para aliviar la tensión, el eliminar cualquier forma de convicción sobre lo que debería ser una vida virtuosa, hasta que finalmente la misma idea pierde cualquier significado. Extrapolado a la obra de arte, sucede exactamente lo mismo. De hecho, el arte se ha vuelto casi simplemente una suma de declaraciones de rebeldía simulada contra enemigos extintos (o en peligro de extinción) de la secularidad y el cosmopolitismo burgueses.[16] El relativismo postmoderno tiene una forma gráfica, un marketing, que se pretende más subversivo cuanto más institucionalizado está. El error es creer que ha dejado de ser insurreccional porque nos ha acercado más a Estados Unidos que a la ex Unión Soviética, cuando precisamente, y desde el vamos, era en la tierra de los trabajadores donde estaba prohibido (allí la revolución institucional era el arte del proletkult), mientras que en la tierra de los emprendedores se trataba de un catalizador provisionalmente disruptivo, engendrado por las mismas grandes empresas que, sin contradicción alguna, hacían de mecenas de la transgresión.
La búsqueda de un sentido para la vida dentro de la sociedad burguesa fue siempre, y desgraciadamente, un sueño compensatorio. Pero era un sueño loable y aspiracional completamente sano y entendible, como lo era para Marx la religión. Ya ha desaparecido, por supuesto, junto con la religión. Es tan sencillo que no exige sofisticación académica alguna explicarlo: si el sentido de la vida (y junto con éste el significado del arte) existe, sólo puede ser uno para todos y por ende debe ser vivido en común, por más variadas formas que tome y por más sentidos que las vidas individuales tengan en ese cosmos común. Pero la confluencia de las vidas personales (y de las obras de arte individual) en un proyecto común no existe en una sociedad mercantil: necesariamente debe ser una ficción. En vez de buscar reconstruir la unidad perdida de la vida y del arte dentro de las ficciones burguesas, las izquierdas y las derechas que se rebelaban contra la alienación moderna optaban por la ingeniería social: entrenar vidas humanas y fabricar obras de arte que existían en función de representar el proyecto de una unidad artificial a la cual subordinarse: un liderazgo anónimo o carismático aceptado compulsivamente, en el que una y otra vez se rinde culto a un solo hombre o una camarilla como esquizofrénica condición para la liberación social. ¿Qué hizo la postmodernidad de raigambre nietzcheana, bien fuera ésta de izquierda y derecha, para hacer un camino alternativo e igualmente revolucionario? Pues negar la existencia el sentido de la vida humana y de la historia. Se suponía que si el último hombre necesitaba de esa ilusión, perecería con ella. Lo que aconteció fue un poco más triste: se aprobó la idea de vivir sin ningún sentido, sacrificando así lo más caro a la vida inteligente, y la sociedad mercantil pudo entonces existir sin necesidad de prometer ningún tipo de trascendencia.[17] Al fin y al cabo ¿qué nueva unidad social podría basarse en el relativismo individual? La llamada postmodernidad le quitó todo atisbo de realidad al anhelo que se ocultaba tras la ficción, cargando al contenido cultural con la responsabilidad de ese contexto que le obligaba a ser no más que una promesa rota. ¿Pero era esto cierto? No había forma de probarlo, claro está, porque el postmodernismo destruiría también, tanto en la vida como en el arte, la idea misma de verdad. Como forma de probar tener la razón, le costaría parte de su reputación: al establecer el definitivo triunfo del último hombre en el mundo, o al menos en su mundo, el fin de la noción de trascendencia significó el agotamiento del combustible espiritual del arte.
Como los efectos de las opiniones culturales se limitan a lo privado, y se ha descubierto que la sobrevivencia social no sólo es posible sino que exige esta tolerancia (o la apariencia de la misma) la única forma de poder evitar la soledad es la simulación permanente de valoración positiva por formas de vida y de arte diversas por las que ya no se siente absolutamente nada. La instrumentalización de las relaciones sociales sólo puede acompañarse de una valoración mutua de los proyectos de vida mediante la institucionalización de la mentira. Dos opciones tiene el individuo contemporáneo y ultramoderno: la simulación condescendiente por la vida de otros átomos individuales, que exige ciertas válvulas de escape ocultas, o la degradación completa del juicio de valor al aprecio bovino por la diversidad misma sin importar su contenido.
Me atrevo a cierta libre metáfora psicoanalítica: la fuente de que la abrevaba el arte premoderno era como la energía vital de un niño: independientemente de su origen toda ella era canalizada en objetivos no sexuados. El universo social era intrínsecamente sublime, no sublimado. La subsistencia del arte no exigía negatividad alguna: la vida misma era extramundana.[18] La sexualidad y el dinero estaban inmersos en un universo que no era regido ni por uno ni por otro. Sus solas existencias podían ser contaminantes o vivificantes, pero en ningún caso corroían ni ponían en peligro la sociedad existente. No había tentación reprimida sino, a lo sumo, una situación de perversión polimorfa. La modernidad, en cambio, fue como la llegada a la pubertad social. De pronto el interés cultural requiere para subsistir de la sublimación y de la represión. La negatividad se ha vuelto la condición de la obra de arte,[19] ya que ahora la positividad se ha convertido en la afirmación social, mercantilmente articulada, de la búsqueda de realización de las necesidades animales en un contexto no instintivo, como mayor logro de la realización humana y con los elementos culturales convertidos en adornos por necesidad. La estructura social mercantil alcanza el estadio en el que puede canalizar (a su forma, pero puede) en forma simultánea todas las pulsiones competitivas y sexuadas (no dirigidas a la satisfacción sino al deseo y la competencia por la satisfacción), y reprimir las pulsiones comunitarias (no contempladas por Freud) que organizaban la sexualidad en una unidad dirigida a la reproducción, sublimándolas ahora tramposamente a través de solidaridades impersonales, sean colectivistas y políticas en militancias, o atomizadas y reticulares en campañas de solidaridad. Desde fines del siglo XX la complejidad social creciente no exige ya reprimir las pulsiones sexuales, ni para salvar espacios comunitarios más ricos como en el caso de las sociedades premodernas, ni para mantener la disciplina patrimonial donde la competencia sexual no ha entrado aun en simbiosis con la competencia económica como en el caso de la modernidad hasta fines del siglo XIX. En tal situación ya no es necesario el arte, y por tanto no hay condiciones para que pueda ser inspirado. En el conflicto moderno entre lo vital y lo moral, ha triunfado lo vital: ya no sólo sobre el bien y la verdad, como quería Nietzsche, sino también sobre la personalidad y sobre el arte, como no quería Nietzsche. 


Coda tecnológica para el homo festivus

No todo está perdido. O, mejor, hay esperanza porque por estos caminos a Roma ya no hay nada más por caminar. No hay post-arte. No hay nada. Si había otros trayectos ya no los podremos vivir realmente. Podemos desandar, volver pasos atrás y simular que hacemos nuevamente el mismo viaje, pero será una farsa. Hemos arribado a destino, y la historia ha llegado a su fin. Pero es esta historia la que ha finalizado: la historia de la sociedad moderna. Una verdadera postmodernidad no podría siquiera imaginarse aun. Los materiales para los cimientos de un nuevo mundo se están empezando a fabricar ahora mismo, pero no podemos siquiera imaginar cómo utilizarlos, de la misma forma que Julio Verne no podía saber cómo fabricar un submarino a pesar de poder imaginarlo. La tesis general que recorre este trabajo es que la infraestructura social crea las condiciones de posibilidad de la superestructura cultural. O al menos del éxito de la misma si dicha superestructura carece de una infraestructura propia. Y ciertamente todas las interpelaciones a la sociedad mercantil en forma de conflicto carecen de vida propia: todas son burguesas de pies a cabeza. De hecho, son producto del propio desarrollo del Manón capitalista, que engendra el conflicto consigo mismo y a enemigos sin futuro que le sirven de acicate. La revolución permanente es su santo y seña. Si hay historia después de la modernidad, si hay algo más que democracia plural, economía de mercado y derechos humanos, que militancia, entretenimiento y progresismo, entonces el fin del desarrollo de la cultura moderna que estamos presenciando será como un callejón sin salida. El agotamiento señalará un punto de inflexión: un salto al vacío. Es implosivo. No tiene sentido intentar dibujar la vacuidad ni engendrar la implosión. Si lo nuevo existe realmente no nacerá de un imaginario individuo rebelde no-mercantil. O, a lo sumo, será su suicidio el que nos de acceso a la novedad. No tiene caso descubrir si la historia del hombre es como el desarrollo de un gran organismo, pero al menos podemos saber que nuestra sociedad opera en forma inercial. Es cuestión, pues, de seguir adelante y ver qué verdadera transformación nos exige. Recolectar los mejores frutos culturales y económicos que la independencia moderna hizo florecer en el hombre, y conservar estas nuevas capacidades provistas por la individuación para ser reintegradas en una nueva vida comunitaria: o sea, en una sociedad en la que no seamos inconscientes de nuestra absoluta interdependencia. Volver a la solidez relacional de las comunidades orgánicas pero con la movilidad interpersonal de la modernidad, que en ésta se realiza al precio de la liquidez contractual de las sociedades mercantiles y la pérdida de todo control sobre el contexto que creamos y del que dependemos. 
Pero mientras la coyuntura nos compela a las mismas fórmulas que nos llevaron a la tragedia, sabremos estar otra vez cumpliendo el rol de los farsantes de la historia: las mismas recetas en la política, las mismas intenciones en el arte, las mismas oprobiosas vinculaciones de ambos mundos. Hasta que no surja un reducto en que el mundo social, la política, la economía, la cultura, la religión y el arte no se vislumbren reunificados, realmente religados por una causa común y no meramente reorganizados políticamente desde fuera, sólo quedará la opción ya muerta al nacer de revivir la vitalidad cultural instrumentalizando fenómenos religiosos como se añoraba en las representaciones románticas.[20] Mientras nos asociemos desde la separación, mientras busquemos nuevas ciudadanías para ocultar una voluntad narcisista, estaremos haciendo imitaciones ficticias de ese salto necesario hacia una mejor forma de vida, y condenándonos a reafirmar el hecho de que nuestros pies de mercaderes siguen atados al suelo, por más que nuestras manos sostengan pinceles y plumas que pretenden alcanzar el cielo.









[1] HEINRICH, 2008: 85-91              
[2] ARON, 2010: 113-117
[3] GRIFFIN, 2010: 259-262
[4] FROMM, 2009: 83-89
[5] ROMERO, 2014: 21-23
[6] FROMM, 2009: 90-96
[7] MARCHÁN FIZ, 1982: 16-17
[8] ARENDT, 2010: 48-54
[9] ARGULLOL, 1987: 17-21
[10] ARGULLOL, 1982: 11-21
[11] COHEN, 2015: 132-147, 187-192
[12] MARÍN, 2007: 229-231
[13] MARCHÁN FIZ, 1982: 22
[14] FASSIN, VANOLI, REVEL, MAVRAKIS y BOCCARA, 2015: 59-93
[15] BAUMAN, 2003: 74-75
[16] MURAY, 2012: 48
[17] SÁBATO, 2007: 124-137
[18] BAUMAN, 2007: 93-96
[19] HAN, 2015: 37, passim
[20] SCHENK, 1983: 55-56