Sell fish

¿Somos tan así de egoístas?

Nuestra vida actual

What shall we use

To fill the empty spaces

Where waves of hunger roar?

Shall we set out across this sea of faces

In search of more and more applause?

                                        

La pregunta clave que el liberal económico debe hacerse a sí mismo es: ¿puede que haya males humanos producto del tipo de vida social existente en el sistema capitalista? En cualquier otro tipo de ordenamiento social eso es evidente en forma directa, pero no en una sociedad mercantil: pareciera que si algo no se posee, si de algo se carece, es porque, por las razones que fuera, sean éstas más “personales” o más “macroeconómicas”, todo se debe a que no se puede ser lo suficientemente útil al resto, y viceversa. Si prospera un espíritu egoísta, o uno hedonista, o uno utilitarista, uno secular, narcisista, ateo o racionalista, o cualesquiera fueran los hábitos culturales, sociales, familiares que preponderen en los países capitalistas, será producto de la elección de los individuos y de las diferentes corrientes culturales que prosperen en una suerte de supermercado de ofertas de estilos de vida. Hablamos mucho de orden espontáneo, pero no le atribuimos a dicho orden ningún poder sobre los individuos, lo cual es paradojal, porque, por definición, todas nuestras elecciones se hacen absolutamente dentro de dicho orden, que es el que forma las condiciones en las que vivimos (no digo aun el contenido de las elecciones en sí mismas, porque ésa sería una segunda instancia que quiero contemplar más adelante). Y este orden, que emerge con ímpetu en el siglo XV y se concreta como forma de vida general en el siglo XIX, es un orden que, a diferencia de los precapitalistas, depende de la coordinación mercantil (ya que es ex post y no ex ante como las economías de las comunidades familiares), y está, por necesidad, totalmente fuera del dominio humano. Esto es cierto, por más que en la vida precapitalista este “dominio” humano consistiera en una coordinación económica pautada por los hombres mediante tradiciones, condicionado culturalmente, generalmente constituido por estructuras de relaciones heredadas y donde la voluntad de quienes se relacionaban se distribuía a veces desigualmente entre familias, o cuando las relaciones pautadas hombre a hombre se realizaban entre diferentes cuerpos estamentales, como sucedía entre maestros y artesanos, guerreros y campesinos, etcétera.

Es aquí, por contraste con las formas sociales precapitalistas, donde llegamos al punto que para mí es el que es clave para la posición que defiendo y que voy a intentar resumir. Respecto a mi principal crítica a la cosmovisión liberal me referiré aquí tanto a la liberal clásica (desde Smith y Hume hasta Buchanan y Hayek) como a la moderna norteamericana (desde Stuart Mill hasta Rawls y Keynes), ya que ambas empiezan ontológicamente por la libertad individual para luego deducir de la misma cuál sería el orden social que ésta podría formar o podría coordinar con la libertad existente, o bien la que podría formar con un uso distinto de esa misma libertad. Sólo en la variante humeana-hayekiana del liberalismo clásico, el orden no emerge de la libertad individual sino que es sólo la coordinación de dicho orden la que emerge de dicha libertad, siendo su surgimiento algo más complejo que un “chicken or egg problem”, por lo cual el orden extenso de la sociedad mercantil no es una suma de relaciones libremente pautadas entre individuos, ni puede serlo de una forma alternativa. Estamos atrapados, literalmente, en un entramado de relaciones impersonales no pautadas que nos vemos forzados a adoptar para poder cooperar socialmente, y la forma de este entramado, que ha surgido a espaldas nuestras, no puede tomar la forma que querramos, ya que sólo puede emerger y funcionar adecuadamente de esta forma. Ahora bien, la primera afirmación es usada por los enemigos del orden capitalista, mientras que la segunda es usada por sus amigos. Veamos cómo y por qué ambas partes tienen razón, y cómo y por qué sus posiciones son incongruentes si no reconocen la validez de ambas afirmaciones.

Primero y principal, se confunde –y ya se verá el por qué de que en nuestra sociedad se confunda– la necesidad de cooperar socialmente con otros, con el espacio mercantil en el que se establece esta cooperación, como si ambos fueran condiciones razonables que ponen los individuos voluntariamente. Apenas en segundo lugar nos encontramos con la siguiente espejismo: se confunde el hecho de que frente al mercado tomamos elecciones con independencia de los demás y libres de toda coerción personal, con la imagen ficticia de que elegimos libremente sólo limitados por las restricciones de la naturaleza y de la voluntad de los demás. El hecho de que los dos extremos de la relación de cooperación social se encuentren atravesados por un mercado, no es producto de la libertad individual de decidir interesadamente con quién queremos cooperar y sólo a cambio de lo que creemos nos beneficia. Es exactamente al revés. Y esta forma forzada de relación social, en la que los polos de la relación social se encuentran vinculados por un orden social espontáneo (o sea, autónomo) que no es producto de sus voluntades, significa que las relaciones interpersonales no son voluntarias. No sólo la forma de las relaciones, ni las relaciones a establecer, sino que tampoco lo es el contenido de las mismas ni los motivos por los cuales se establece. 

Como las elecciones individuales libres son sólo de elegir aquello que nos beneficia, pero no la forma en que nos beneficiamos (ya que esta forma no tiene relación ninguna con la voluntad de quienes integran el mercado), tenemos que elegir hacer lo que necesitamos para obtener de los demás recursos en el mercado. Sólo en este sentido son libres las relaciones que establecemos como productores: somos libres de establecer o no establecer relaciones y, en el corto tiempo en que son establecidas, decidir dentro de ellas el ratio de intercambio y lo que se intercambiará, pero siempre debemos elegir en función de poder perpetuar futuros intercambios para subsistir, lo cual a su vez depende del éxito del intercambio. Somos libres de decidir, a propio riesgo, el cómo ser más útiles en el mercado. Ahora bien, la clave está en que en el otro extremo la situación es exactamente la misma: los demás no nos ponen libremente las condiciones para proveernos de bienes, sino que también están sometidos y forzados a ponernos esas mismas condiciones, que es obtener de nosotros los bienes que necesitan para poder seguir operando dentro de esta misma situación mercantil. En menos palabras: si todo el mundo merca para dar lo que otros necesitan y desean, yo tendré que mercar algo que el resto pueda necesitar y desear, pero si mi decisión de hacerlo de esta forma no fue voluntaria tampoco lo fue la decisión del resto. Luego, a su vez, lo que nos es mutuamente deseable y necesario, lo es como mercaderes, como individuos que sólo pueden elegir qué consumir de otros, siempre luego de no haber podido decidir cómo ni qué producir, porque estamos subordinados y dependientes al consumo de otros individuos, consumo que a su vez está organizado en función de una vida establecida por una producción jamás decidida libremente.

Ahora bien, pensar que esta dinámica sólo tiene como límite la voluntad de consumo es un disparate: no estamos en situación de autarquía individual. Si lo estuviéramos, de hecho entonces sí elegiríamos libremente establecer relaciones mercantiles y no nos encontraríamos sometidos a su dinámica. Pero precisamente porque no lo estamos, nadie puede decir “ok, consumiré menos, o consumiré otras cosas, a quienes deseen aceptar que yo produzca menos, o que quieran hacerlo de otra forma como yo”, ya que terminará desplazado inmediatamente del mercado por obra de la competencia. Nuestras decisiones productivas no están subordinadas a las necesidades de consumo de los demás. Es, precisamente, como con lo anterior, al revés. Antes que consumidores libres somos productores no-libres, y en razón de nuestra vida entera como productores es que elegimos qué y cómo consumir (de hecho, el llamado “consumismo” deviene directamente de este hecho, y no a la inversa, como se suele pensar). Las necesidades productivas se encuentran estructuradas y determinadas precisamente porque son parte de un entramado mercantil de relaciones; relaciones en las que las partes no ponen de antemano ni pautan las condiciones de producción, sino en la que los actores sociales se encuentran totalmente disociados y por lo cual las decisiones de producción no se hacen a cambio de bienes de consumo elegidos según las decisiones de producción de los demás, sino sólo de esos bienes no importa cómo hayan sido producidos. Como los bienes a consumir dependen de las necesidades, o sea, de los deseos a partir de una escasez de condiciones, entonces se puede deducir fácilmente que los hábitos de consumo se encuentren subordinados a las necesidades de esta misma producción para el mercado. Casi no es necesario aclarar las necesarias deducciones que se pueden hacer a partir de esto, pero creo que está claro. Basta ver las urbes de pesadilla que generan las “decisiones libres” de los individuos que, eligiendo –y de hecho lo hacen libremente– lo que mejor los beneficia al mudarse a un lugar, crean así un dilema del prisionero gigantesco. Pero, incluso en los casos en que los resultados son los buscados, la misma búsqueda, los mismos fines elegidos, se hacen en función de la subsistencia en una situación de capitalización para el mercado y de un mundo constituido de esta forma: aun cuando las expectativas son las esperadas, este “dilema del prisionero” es tan habitual que ni siquiera se podría imaginar cómo sería el resultado de una situación alternativa. Los fines de los individuos variarían enormemente si, a la hora de cooperar socialmente, pudieran pautar lo que producen y cómo lo producen. El punto es que no pueden. Y la misma libertad individual cabal dentro de una esfera privada separada, que disponemos en una sociedad mercantil (que es, aunque a un precio enorme, una novedad histórica muy valiosa) es la que, paradójicamente, termina siendo una de las patas de la situación que hace que no se pueda, que generan que sea imposible elegir libremente las condiciones de producción y consumo de nuestra subsistencia. Y digo una de las patas porque, aunque no sea la más importante, es el canal principal por el que se vehiculiza este sometimiento que, como dijera Giovanni Sartori, es más despiadado y exigente que el de los peores colectivismos: es una libertad individual articulada mercantilmente y donde se elige en función de la sobrevivencia en una situación de total subordinación material a las necesidades de una producción constituida de esta forma. Como no hay nadie detrás de este proceso, no se puede ver que entre todos somos parte de un “sistema” que nos da dentro del mercado el mismo tipo de total libertad de elegir qué hacer, que la libertad que nos daría quien nos ofrece total discreción para elegir, pero bajo amenaza de ponernos una bala en la cabeza dadas ciertas elecciones. Y no estoy exagerando un ápice. Como en este sistema todos producimos e invertimos como queremos, es natural que parezca que es la libertad de los demás de la que deriva el cooperar así, y es también natural que quien siente que se encuentra oprimido y coaccionado por el capitalismo tienda a pensar que el problema es sólo suyo, que los demás sí quieren vivir de esta forma y que por eso (como todos quieren ser mercaderes y darle algo siempre midiendo qué beneficio pueda éste darle a cambio) él está obligado para subsistir a mercar tales o cuales bienes con esta masa de individuos exigentes, independientes y despiadados. Pero el punto es que, y esto ya lo dejó claro Ferguson ¡nadie eligió nada! Y no importa si, luego, a cada uno termina gustándole vivir así o no, nadie elige vivir como un tiburón porque lo sea. Por lo general, si alguien gana lo suficiente o mucho, y siente que ha obtenido una posición diferenciada y difícil de mantener frente el resto, tenderá a gustarle o identificarse con ella, y a olvidar que desea y hubiera preferido algo mejor que una situación en la que debe cooperar con los demás seres humanos a cambio de beneficios y siempre en contactos acotados e impersonalmente reemplazables; y este olvido tiende a naturalizarse ya que, al fin y al cabo “¿cuántas ganas puede tener uno de ser desinteresado con gente interesada?” El peor de los dilemas del prisionero es aquel que se ignora que existe, y por el cual se confunde lo que la gente termina siendo debido a las expectativas recíprocas a las reacciones del resto, con lo que la gente es o podría ser.

El laberinto moderno

God money I'll do anything for you

God money just tell me what you want me to

God money nail me up against the wall

God money don't want everything he wants it all

No you can't take it 

No you can't take that away from me 

No you can't take it 

No you can't take that away from me 

Head like a hole 

Black as your soul 

I'd rather die than give you control

                                

En fin, no sé si Marx tendrá razón en la forma que concibió se comporta este automatismo de la sociedad mercantil, ni de su visión del capital como proceso, pero, como sea, en este punto dio en el clavo (aunque la idea no vino de él: ya estaba en varios autores antes que él, desde progresistas como Adam Smith y David Hume hasta tradicionalistas como Lorenz von Stein y Wilhelm Riehl), y sus implicaciones cambian completamente el panorama de lo que estamos analizando, sea que se adopte la posición de repudiar este sistema y someterlo políticamente, como es el caso del igualitarismo socialdemocrático de Rousseau y Kant, de Karl Polanyi y Marshall Sahlins entre otros; se decida también repudiarlo pero reintegrar la vida económica a la comunidad, como es el caso de Tönnies y Buber, de Alasdair MacIntyre y Michael Walzer; o se decida que, a pesar de su naturaleza no tan humana, valga la pena defender el capitalismo por sus beneficios o por la ausencia de alternativas mejores, como es el caso del liberalismo maduro de Montesquieu y Tocqueville, de Raymond Aron, Isaiah Berlin, Andrzej Walicki, e incluso el de liberales por coyuntura como Max Weber y Bertrand de Jouvenel. La cuestión es, para mí, que esta limitación no es necesariamente real ni que debamos terminar buscando explicaciones en la antropología. No creo ni que seamos somos lobos del hombre ni ovejas del hombre. No al menos por naturaleza. Nuestro temperamento como especie nos permite “ser” muchas cosas, y hay condiciones que predisponen nuestra voluntad en un sentido o en otro, al menos estadísticamente, como crudamente nos lo demostró Philip Zimbardo. Pensar que la naturaleza humana es la que produce los males de nuestra sociedad, es tan contradictorio como creer que fue la naturaleza humana la que creó males como la esclavitud. Lo que sucede es que, como esta sociedad aparentemente la elegimos “libremente” (porque la coordinamos libremente, que como se ve no es lo mismo), parece que entonces es el comercio y el mercado el que mejor refleja o permite reflejar la naturaleza humana. Pero es el contexto social el que saca de nuestra naturaleza sus cosas buenas y malas, y aspectos muy diferentes del enorme abanico de la misma. De la misma forma que la esclavitud genera en los amos y los esclavos conductas que no son la causa de la esclavitud sino su consecuencia (aun cuando un cambio en dicha conducta pueda llevar a eliminarla), el capitalismo también genera formas de vida y hábitos y personas de acuerdo a las relaciones que obliga a establecer. O sea: incluso si se pensara que es “la libertad” la que creó este “orden de la libertad”, no hay razón por la cual un liberal apologeta del capitalismo no podría admitir esto (quizá porque podría llevarlo a reconocer que existe un círculo vicioso de realimentación positiva parecido a aquel por el cual la democratización impersonal de la cultura de masas tiende a degradar a las masas que la consumen). Luego, admitido que la vida mercantil es más que probable que tienda a generar un tipo de persona, sólo falta agregar lo que acabo de explicar: el hecho de que “la libertad” no creó este “orden de la libertad”, y por tanto que la creación de un tipo de hombre, el "burgués" (y en el uso amplio que hago del término en esta categoría entran todos, obreros incluidos), con todas sus características no es un producto que debamos preservar en nombre de “la” libertad individual. No es el espacio de libertad individual que disponemos dentro de la propiedad burguesa el que genera el orden social que vivimos, y el homo œconomicus generado por dicho orden no es tampoco resultado de que el hombre haga uso de una imaginaria “libertad individual” para elegir ser un mercader para todos sus oficios, como menos aun puede ser el producto cultural de la protección en abstracto de la intimidad personal –que el rechtstaat burgués ciertamente asegura–, ya que del seno de esta intimidad no surge espontáneamente una conducta mercantil. No vivimos como mercaderes egoístas porque la mayoría nació con un específico egoísmo mercantil. No se trata, como en el revival idealizado de la antropología smithiana, de que, en tanto somos “libres” para elegir cómo cooperar, es esta forma de vivir la que prepondera y obliga al resto. Es –cansa un poco repetirlo– al revés: vivimos como egoístas mercaderes porque estamos separados y somos libres en forma aislada, y es natural que esto promueva un tipo de egoísmo, y no cualquier otra forma de conducta interesada. Por ejemplo, no promueve la competencia armada ni la lucha física, como sí lo hacía el feudalismo. ¿Acaso a alguien entonces se le ocurriría decir que en aquellos días “oscuros” el pecado original hacía a los hombres más guerreros que hedonistas? Sin duda que no. Hay quienes, para evitar una errónea lectura estructuralista del corazón del hombre, se convencen de pensar que las instituciones sociales históricas son un producto de dicho corazón, de su cultura. Lo más cierto es que, si bien grandes fenómenos culturales y religiosos pudieron, al menos en las sociedades precapitalistas, engendrar formas de vida culturales y religiosas organizadas, éstas, al requerir como condición que el hombre actúe de ciertas formas, genera condiciones próximas para ciertas formas específicas de vida del espíritu, sean orientadas para el mal o para el bien, en cualquiera de sus formas. Esas mismas personas agregarán en defensa de su tesis, que en aquellas épocas no eramos “libres” de elegir cómo relacionarnos (puesto que reducen lo forzoso de las relaciones sociales a los casos donde hay coerción a priori dentro de la misma relación), pero que ahora sí somos “libres” (puesto que, en tanto contractuales, nuestras relaciones serían “libres”) y que por eso la sociedad mercantil ¡es el verdadero reflejo de la naturaleza  humana: el egoísmo mercantil! Pues, el punto es este precisamente: libres somos, en este aspecto de elegir el tipo de relación social, menos que antes. 

Para demostrar que somos menos libres no se trata de apelar al caso de los asalariados, como mal hace el marxismo vulgar que afirma que la coerción económica que vive el asalariado es casi una relación política, puesto que no lo es. Sin duda las actuales condiciones de trabajo asalariado son forzosas para una porción no fija de la población, pero las relaciones que establecen son, sin embargo, libres y no generan ninguna dependencia personal: no son políticamente constituyentes. En cambio es cierto que en las sociedades precapitalistas la mayor parte de las relaciones personales generaban una dependencia para con las mismas, y que en gran parte de estos casos el mando se encontraba en uno de los extremos. Sin embargo, esto último no significa en lo más mínimo que quien ejerce la autoridad en uno de los extremos de la relación política sea quien edifica dicha relación por obra del ejercicio a priori de su poder (sin contar el hecho de que las relaciones feudales también tenían un inicio contractual aunque no mercantil sino tradicional). En menos palabras: no hay que confundir (1) la cuestión de si hay explotación laboral o no en el trabajo en relación de dependencia, con (2) la cuestión de si la producción privada es de carácter pautado y “sujeto” (“coerción extraeconómica”) o independiente y “libre” (“coerción económica”), con (3) la cuestión de la compulsión que todos tenemos de reproducir las relaciones sociales existentes en ausencia de autarquía. Por eso es que, por ejemplo, el hecho de que las relaciones asalariadas no sean políticas no excluye la explotación, y viceversa las relaciones de trabajo no basadas en la explotación pueden ser políticas y basadas en obligaciones mutuas como en las comunidades agrarias, pero cualquier combinación de estos factores no tiene relación alguna con el carácter involuntario del tipo de vida social donde se establecen dichas relaciones. No importa, pues, en aras de medir la “voluntariedad” de las instituciones socioeconómicas en las que se subsiste, el diferenciar aquellas relaciones cívico-políticas de dependencia personal (sean “igualitarias” entre campesinos en una aldea o “autoritarias” entre los aldeanos y un guerrero) de nuestras relaciones meramente civiles de dependencia económica (sean “igualitarias” entre un comprador y un vendedor o “autoritarias” entre los obreros y un empresario), ya que en cualquiera de ambos casos las relaciones sociales son algo dado, “heredado” para ambas partes. Ahora bien, este sometimiento a las relaciones sociales preexistentes es, paradójicamente y pese a lo que se cree, más fuerte en las sociedades mercantiles que en las comunidades premercantiles a pesar de que sus lazos se basaban en la sujeción y en la dependencia personal. Es por eso que digo que, si de “libertad de elegir” la forma de relación se trata, la forma mercantil (en nuestra sociedad enteramente mercantil) es todavía más forzada que las anteriores, ya que había vías alternativas de subsistencia que ahora no existen. No sólo eso es menos “natural” en nuestra sociedad: como hemos visto, tampoco son individualmente libres los fines que debemos elegir para sobrevivir en nuestra sociedad, ni son estos fines producto de la voluntad de los demás a las que nos estaríamos sometiendo en una suerte de ágora mercantil: cuando aceptan comprarnos lo que vendemos o aceptan vendernos lo que queremos comprar, no nos están aprobando nuestra forma de producir ni nuestra voluntad de consumir. No sólo se trata de que el productor es libre de elegir qué y cómo producir pero que –ya lo dijo Mises– esa libertad está sometida a la voluntad de aprobación del consumidor, sino que además –y esto no lo dijo aquél y sí Polanyi– el consumidor no es el que se “apropia” de esa libertad decidiendo qué y cómo se produce. Ambas partes en competencia, alternativamente compradoras y vendedoras, están forzadas a seguir condiciones en realidad puestas por nadie, que son integrales de un proceso del que todos forman parte, y dentro del cual los participantes son totalmente libres de elegir cómo forzosamente adaptarse a las, a su vez, necesidades no libres de los demás, sea como productores, cosa que queda claro, o como consumidores, cosa que es más oscura de percibir. Por eso, como bien afirmó varias veces Sartori y muy al contrario de lo que el liberal usual piensa, esta sociedad depende del total sometimiento del agente económico al proceso de mercado, de la libertad individual como productor en su esfera pública (aclaro: sometimiento en tanto productor, sea empresario y/o trabajador, y no sometimiento en los ámbitos públicos donde haga un gasto de sus ingresos excedentes que no deban ser reinvertidos para sobrevivir). Y es importante aclarar que dicho sometimiento no implica que no exista libertad individual del productor en el mercado, sino que esa libertad individual incluso es potenciada, pero siempre que esté dirigida a elegir en función de la maximización del beneficio, pero cualquier otra forma de actuar económicamente está subordinada a esta forma de usar la libertad individual. La libertad individual económica plena queda encerrada en una suerte de cárcel patrimonial (más grande o más chica dependiendo de cuan rico uno sea) a la libertad individual que sí logra garantizar cabalmente. Ésta puede ser mejor entendida como esfera de “autopropiedad”, y de hecho así se concibe, tanto por sus defensores como Nozick, como por sus críticos como Cohen (aunque éste cometa el error, en su crítica a Berlin, de confundir cantidad de dinero con cantidad de libertad negativa, como resultado de confundir previamente la no-interferencia en el uso de los propios recursos -obtenidos de recursos sin propietarios o por intercambio-, con una no-interferencia frente al uso de cualquier recurso, lo cual implicaría interferencia entre propietarios, cosa que ningún liberal, sea clásico o libertario, jamás ha proclamado como libertad negativa, como bien explica Rogers). En cualquier caso, ni Berlin ni Nozick ni Cohen ni Sen, confunden la independencia de acción económica (en que se basa la propiedad burguesa) con una suerte de autárquica “independencia” frente a las condiciones sociales. Estas condiciones son creadas por un entramado sistémico reforzado por las propias expectativas mutuas que los agentes, en tanto separados por aquella independencia patrimonial, están obligados a adoptar y realimentar al entrar en el proceso de mercado, al modo de una suerte de tragedia de los anti-comunes que perjudica la posibilidad de cualquier relación económica pautada o ex-ante, generando un contexto compulsivo aunque emerja de la propia acción individual libre. Compulsión que, obviamente, no se puede solucionar si, para evitar su génesis y defender una realmente cabal libertad individual socialmente integrada, se intenta coercionar directamente a los individuos para liberarlos de su propia voluntad; ya que, aunque coaccionados por el proceso mercantil, no deja de tratarse de sus voluntades, y no deja de ser dicho proceso reproducido mediante esas mismas voluntades alineadas, y no deja de ser un orden que se articula espontáneamente mediante estas mismas voluntades. La solución debe ser otra, y no reemplazar la autocompulsión de nuestra sociedad de mercaderes por una compulsión externa de una sociedad ideológica de ingenieros sociales. 

Vale la pena volver al tema de la distinción entre la libertad en sí y la libertad de cómo adaptarse al mercado, explicando con más claridad la contradicción entre ambas, pero también aclarar que la primera, aunque acotada y alienada, requiere de la segunda, al menos en la sociedad moderna. La moderna esfera privada de la libertad es el único espacio de libertad individual en una sociedad civil contractual sin una esfera interpersonal basada en bienes comunes, y por ende depende de un espacio público civil donde ésta se pueda manifestar en forma pública, que no puede articularse si no es a través de una sociedad de mercado para la producción y la circulación económicas, que a su vez requiere la conformación de un sistema capitalista. (y aquí es importante una aclaración más: la libertad individual de los agentes del mercado no debe confundirse con el concepto de “libertad positiva” de Berlin, que es una suerte de fusión algo confusa de la idea de “libertad de los antiguos” de Constant con la “libertad para” definida por Fromm; la libertad individual al salir al ámbito público requiere de la propiedad privada para residir y tener independencia dentro del espacio público donde no puede realizarse como libertad personal; y esto no significa que la cantidad de posibilidades de acción permitidas para la libertad personal dentro del patrimonio para el uso, dependa en forma mecánica de la cantidad de posibilidades de libertad económica, pero sí de que ésta no convierta al individuo en personalmente/políticamente dependiente de otras personas o del Estado). En la moderna sociedad civil burguesa, la libertad como tal, pura, parte de una esfera de propiedad, pero puede manifestarse (y eso muestra el éxito del capitalismo para crear diversidad cultural, aunque entrópica) en el espacio público, pero siempre haciendo uso de lo ya ganado, con lo cual o se limita al consumo, o utiliza lo consumido para gastos civiles no productivos, ergo: a partir de los recursos acumulados en la propiedad personal se realizan en el ámbito civil algo más que acciones mercantiles (clubes, fundaciones, todo tipo de grupos intermedios), pero siempre como gasto, no como inversión (que en la sociedad moderna, como vimos, es compulsivamente mercantil). Esto tiene relación con la distinción de Michael Polanyi entre "libertad privada" y "libertad pública" (que insisto, no debe ser confundida con la distinción de Constant, Fromm y Berlin, ya que la distinción de Polanyi es una subdivisión de la "libertad de los modernos" de Constant, de la "libertad de" de Fromm, y de la "libertad negativa" de Berlin) que consiste en fraccionar la "autopropiedad" en una libertad orientada hacia dentro de la propiedad y otra hacia afuera. Para Michael, en la sociedad victoriana había una vasta "libertad pública" para el individuo en el contexto interpersonal externo, pero una estricta coacción cultural respecto a la "libertad privada" en el universo social interno, mientras que en los totalitarismos ocurre lo opuesto: la "libertad pública" es absolutamente subordinada en todos los ámbitos posibles, mientras que la "libertad privada" es dejada casi a su suerte, si bien es claro que la cantidad de cosas que los totalitarismos permiten que sigan siendo privadas se reducen (en el caso del totalitarismo de los partidos comunistas, a diferencia de los fascistas, esta esfera se reduce aun más alcanzando a su infraestructura económica). Por esto es que, excluyendo el problema que Karl Polanyi señalara (para la "libertad pública" que analiza Michael Polanyi) de la amenaza de castigo constante del mercado a las actividades disfuncionales a la acumulación de capital, la realidad es que en las sociedades capitalistas esta "libertad pública" es, aun así, enorme en su área y de vital importancia. Esto es así no sólo por la cuestión de la libertad de no coacción mutua en los ámbitos no mercantiles: incluso en el ámbito productivo, ex ante a la venta del producto, la libertad para decidir qué y cómo producir es absoluta, luego expuesta ex post a la prueba de su utilidad para el resto de las producciones. O sea: el individuo está compelido a mercar para maximizar beneficios, o para subsistir capacitándose para lograr el mejor salario posible, pero la forma en que elige cómo actuar en el mercado, tanto en la producción como en la circulación, es radicalmente libre, cabal y absolutamente (sobre este punto Marx ha puesto mucho énfasis, tanto para la comprensión correcta de la total independencia política y libertad respecto a los otros del sistema capitalista, así como sobre la tensión contradictoria de virtud y defecto que ha inventado paradojalmente este sistema para la sociedad humana). Volviendo a la cuestión del excedente, se puede lograr a nivel personal (o se solía lograr) ni más ni menos que un enorme, vasto universo afectivo, íntimo: en muchos casos un jardín secreto de vivencias y recuerdos, resguardado tras las vallas de la propiedad personal, y cuyas manifestaciones de una trayectoria individual irrepetible toman forma, tanto física como vital, en cada hogar, a pesar de la desconexión social que genera entre las familias en los espacios urbanos más concentrados y, por ende, más impersonales y requeridos de vínculos meramente mercantiles. Incluso, a pesar de la masificación mercantil, cada producción (especialmente en caso de ser una empresa familiar) manifiesta directamente la personalidad humana, aunque necesariamente cada vez con menos espontaneidad (salvo para la iniciativa empresarial). Pero, nuevamente, volvemos al problema que es la otra cara de la moneda: para crear relaciones sociales nuevas dentro del marco de la producción, tiende a ser enteramente estéril, y las que puede generar se reducen al gasto de los beneficios obtenidos previamente en el mercado, véase: subordinándose a la compulsión recíproca de acumulación de capital. Mercado que, como hemos visto, todos creamos en este entramado social, que no es resultado de nuestra voluntad, pero que paradojalmente depende de acciones voluntarias para su articulación: el espacio donde debemos elegir libremente cómo producir contra nuestra voluntad y sin ninguna relación con la voluntad del resto ni de nadie más.

Un excurso sobre los liberales modernos (o sea, los “liberals”, que en Estados Unidos son diferenciados de los clásicos, los cuales a su vez pasaron a tener que ser definidos como "classical liberals" o "neoliberals" en su franja más economicista). Éstos no confunden la necesidad de cooperar socialmente con la necesidad de cooperar en forma mercantil, pero arruinan su esclarecimiento creyendo que liberan al individuo al limitar o controlar el espacio de cooperación del individuo dentro del mercado, que es el único lugar donde, aunque los resultados no sean los que desea, éste decide libremente. Para los "liberals", la política puede poner las condiciones para aumentar a dedo la libertad individual con independencia del funcionamiento del mercado dentro del cual esa libertad es posible. Truecan el individualismo descriptivo de los clásicos (en el que el espacio privado para las relaciones voluntarias de los individuos se confunde con la voluntariedad del mercado como espacio público creado por éstos), en un individualismo constructivo (en el que los individuos, ya vistos como pasivos frente al mercado que articulan, pueden  sin embargo hacer uso de esa misma libertad individual para construir cualquier orden social). Para esta posición left-liberal, los individuos no pueden formar las condiciones de su vida social desde su propia acción privada, y deberían tener que poder lograr este autodominio positivo para mejorar la situación de su libertad individual que dentro del proceso económico se encuentra delimitada por las condiciones coercitivamente desigualadoras del mercado y a su vez subordinada a la adaptación al mismo. Ahora bien, como los "liberals" pretenden afianzar las libertades a través del mismo contractualismo liberal que los clásicos, o sea, a través del derecho individualista "burgués", entonces lo que intentan éstos es organizar desde fuera las condiciones macroeconómicas, sociales y culturales para el uso de dichos derechos. Como se resignan a que los individuos no puedan actuar en forma individual sobre lo social si no es a través del mercado, entonces depositan todas sus esperanzas en el intervencionismo estatal. Como para estos autores la libertad económica no puede ser otra que la mercantil (y esto es cierto dada la forma atomizada de la individuación moderna) concluyen que en nombre de mejorar las posibilidades de uso y el tamaño de la propiedad (para el mayor número) o el mejor efecto resultante (social) de la libertad individual, hay que afianzar el uso privado de la misma reduciendo su uso público o económico. Pero intervenir políticamente y a discreción en función del uso positivo de dichos derechos, no toma en cuenta que la condición negativa de estas libertades es la protección defensiva de las propiedades donde se realizan. Las libertades individuales, en las condiciones en las que se pueden ejercer dentro de una sociedad mercantil a través de la propiedad privada, pueden llegar a ponerse en riesgo si el Estado avanza arbitrariamente sobre el espacio público mercantil sobre el cual dichos derechos son posibles. Por esto los "liberals" terminan intentando aumentar o igualar los patrimonios privados regulando estatalmente las relaciones económicas libres que se ejercen en el espacio público del mercado. Plantean reducir el uso posible de la libertad individual en el mercado, para igualar las posibilidades de poseer propiedad, aunque sea personal, y a veces incluso en nombre del uso de dicha libertad económica. A diferencia de la doctrina distributista, el social-liberalismo no pretende, en lo económico, descentralizar la propiedad de los medios de producción sino los ingresos, y controlar las condiciones culturales mediante la regulación estatal. Se centran, más bien, en los problemas de desigualdad y confunden la subordinación del individuo al mercado con la subordinación de unos individuos a otros. Veremos más adelante por qué es entendible y casi predecible que esto suceda: la mayoría de los idearios liberales pretenden pararse epistémicamente desde la libertad individual en abstracto y como resultado tienen dos opciones: o bien considerar a cualquier orden social articulado económicamente mediante elecciones individuales sin coerción externa como un producto funcional a los intereses del individuo (con lo cual se adopta una posición pro-mercado), o bien considerar a cualquier orden social articulado económicamente mediante elecciones individuales sin coerción externa como un producto disfuncional a los intereses del individuo (con lo cual se adopta una posición pro-intervencionista). El primer caso es de los liberales clásicos y los neoliberales, y el segundo el de los liberales modernos o social-liberales. En cualquiera de los dos casos, ambos tipos de liberales no pueden dejar de ver al individualismo económico como necesariamente mercantil, y por tanto a la libertad económica como necesariamente atomizada. Precisamente el mismo error de la interpretación dirigista de las fases del comunismo en Lenin, donde la voluntad económica se debe concentrar colectivamente en unas autoridades centrales y sobreimponerse a las acciones concretas de los individuos vueltas pasivas (en contraposición a la comunidad económica en Marx donde las decisiones individuales de última instancia son libres y además creadas individualmente, y que sin embargo no son tomadas en forma independiente unas de otras) El individualismo liberal se mueve, pues, entre dos extremos: la primera es una posición de "derecha", que confunde libertad económica (mercantil) con libertad personal, y que en consecuencia defiende el uso público de la libertad individual, pero al precio de negar que en las condiciones mercantiles esta libertad se realiza sólo en una esfera privada subordinada a consecuencias sociales negativas y/o desigualadoras del uso económico de esa misma libertad; la segunda es una posición de "izquierda", que pretende salvar la libertad personal a costa de la libertad económica (mercantil), y que en consecuencia restringe el uso público de la libertad individual para mejorar sus consecuencias sociales y con éstas sus posibilidades de uso (al menos privado), pero al precio de negar que en las condiciones mercantiles la intervención externa implica desarticular el buen funcionamiento social del cual aquella esfera privada depende, y que implica incluso actuar en forma coercitiva directa sobre el individuo para combatir su propia voluntad de actuar en el mercado (económica o culturalmente) siendo que la propiedad es la única garantía no impersonal que éste tiene sobre sus beneficios. 

A la inversa sucede algo similar con las posiciones socialistas, que en general terminan paradas epistémicamente en el interés social en abstracto y les quedan dos opciones: o buscar el interés individual con total independencia de la voluntad individual concreta mediante un colectivismo estatal que lo representaría automáticamente, o crear un espacio patrimonial cerrado totalmente desvinculado de la subsistencia individual. En ambos casos estos idearios socialistas terminan promoviendo ordenamientos sociales en los cuales la libertad individual no cumple ninguna función social. Mientras que los liberales "de derecha" intentan articular el individualismo en forma meramente individual (cosa posible sólo a través del mercado) y los liberales "de izquierda" intentan hacer lo mismo en forma meramente colectiva (cosa posible sólo a través del Estado, lo cual contradice las condiciones de existencia de ese individualismo y los lleva a aporías como un "estatismo liberal"), los socialistas "centralistas" intentan articular el colectivismo en forma meramente colectiva (cosa posible sólo a través del Estado) y los socialistas "pluralistas" hacen lo propio en forma meramente individual (cosa posible sólo a través del mercado, lo cual contradice las condiciones de existencia de ese colectivismo y los lleva a aporías como el "socialismo de mercado"). La solución tampoco está entre medio, como algunos socialistas liberales (Bernstein, Fromm) y liberales socialistas (Kelsen, Oppenheimer) pretenden, en el cual el colectivismo (en los medios) podría organizar una suerte de individualismo planificado (en los fines), como una suerte de organización unificada central que velara por los fines de los individuos y realizara sus voluntades y, con éstas, sus libertades. Sin embargo, estos autores están un poco más cerca de resolver el problema, aunque tomen un desvío que quizá los lleva a oscurecer todavía más la solución. Ni la organización colectiva socializada puede dejar de coordinarse en forma individualizada, ni la libertad individual personalizada puede dejar de coordinarse en forma colectivizada. O sea, en un resumen simplista y que parece obsesivamente simétrico: un verdadero social-ismo, y más todavía un comun-ismo, debería ser individualista y colectivista a la vez (las razones de ésto, tanto sociológicas como etimológicas, fueron bien explicadas por Durkheim), no sólo por principio sino además para meramente funcionar, o bien para que funcionar no le exigiera reducirse al estatismo. Al mismo tiempo, un verdadero liberal-ismo, y más todavía un libertarian-ismo (por razones similares), debería ser, de la misma manera, individualista y colectivista a la vez, no sólo por principio sino para meramente funcionar, o bien para que funcionar no le exigiera reducirse al capitalismo.

La ausencia de propiedad privada no implica ausencia de libertad individual. El comunismo de los kibbutz, los monasterios o de los primeros cristianos, no era forzado. La propiedad privada no es necesaria como garantía para la acción voluntaria ni requisito para la existencia de la familia (como erróneamente creía Engels). De hecho ahora mismo disponemos de propiedad privada y no formamos voluntariamente parte de esta sociedad, ni las decisiones que tomamos son libres en ésta salvo como ensayos a ser adaptados. En parte, precisamente, porque la esfera de la acción libre se limita a una propiedad aislada, a diferencia de lo que sucede en la propiedad común. Los kibbutz y los monasterios son formas comunistas de organización social donde voluntariamente se pacta no disponer de propiedad privada, y por tanto está prohibida cualquier apropiación privada (posesión exclusiva). Y eso no hace ni a los kibbutz ni a los monasterios menos voluntarios. En un kibbutz o en un monasterio, quien dispusiera en forma privada de algo común sería quien estaría robando, y nadie sería tan tonto de afirmar que porque está allí prohibida la propiedad privada sus miembros no son libres porque carecen de la misma. La propiedad privada implica una esfera de libertad individual, pero eso no significa que la libertad individual requiera a ésta, o al menos no per se. Y a la inversa la moderna propiedad privada burguesa sólo asegura una libertad individual en su esfera, y no fuera de ésta (sus límites a su vez dependen de las pautas de adquisición de la propiedad que sean utilizadas socialmente así como su tamaño depende de aquello adquirido: un pobre tiene, de hecho y por el tamaño de sus bienes inmuebles, menos libertad privada de movimiento que un rico, aunque ambas desiguales libertades sean igualmente independientes porque disponen del mismo tipo de derecho igualitario burgués de propiedad). En resumen: de la misma forma que en el comunitarismo o en su versión extrema del comunismo no podemos hacer apropiación privada de bienes comunes, en el capitalismo no podemos hacer apropiación común de la propiedad privada de los demás (la inclusión de uno en la posesión de un bien poseído por otro), y sin embargo no por eso hablamos de que la propiedad burguesa sea involuntaria por el simple hecho de que quizá desearía vivir de otra forma y no puede, ya que se supone que acepta voluntariamente esa mutua prohibición. Sin duda la prohibición al individuo de poder realizar una exclusiva apropiación privada de un bien común (en el comunismo) y la prohibición al individuo de poder realizar una inclusiva apropiación común inclusiva (en el privatismo), son ambas restricciones de la libertad individual. Pero estas restricciones a la libertad individual no hacen necesariamente involuntaria a la participación, ni en la economía comunitaria ni en la economía mercantil. Pero podrían serlo, y aquí es donde empieza el problema de la "voluntariedad" de la vida social, que es un problema común a ambos ordenamientos sociales...

En la economía comunitaria las decisiones son libres e individuales sobre la propiedad común (a diferencia de lo que ocurre en la propiedad colectiva, sea estatal o no) pero esta garantía no implica que el individuo quiera articular su libertad individual de dicha forma con los demás, puesto que quizá querría que su libertad individual sobre un bien fuera exclusiva (o sea, generar propiedad privada, y que los demás también puedan hacerlo, aun sabiendo que esto fuera a costa de perder libertad sobre el resto de todos los bienes producidos por el resto). Ahora bien, como se reitera a lo largo de este artículo, esta involuntariedad en el uso de la libertad también puede ocurrir en las economías mercantiles (y de hecho ocurre en las mercantiles de gran escala donde el intercambio es la única forma de subsistencia), en las cuales el individuo actúa no sólo libre en su esfera privada sino además en forma exclusiva, y sin embargo tiene impedido que los demás no se apropien del producto social aun cuando pudiera querer que su libertad individual sobre un bien fuera inclusiva (o sea, generar propiedad común, y que los demás también puedan hacerlo, aun sabiendo que esto fuera a costa de perder exclusividad y con ésta el riesgo de un conflicto por su posesión que podría implicar perder libertad sobre los bienes disputados). Un liberal diría, con sencillez, que son libres de poner sus bienes en común cuando lo deseen, pero esto sería una aporía: poner un bien en común es impedir su apropiación privada exclusiva. Y si acaso para garantizar la voluntariedad de esta restricción el liberal exige una economía mercantil externa pública entonces estará obligando a todos los individuos a que la propiedad privada sea un deber. De la misma forma, un comunista diría, con igual sencillez, que siendo una propiedad común donde los individuos actúan libremente, entonces éstos podrán elegir apropiárselos en forma privada, pero esto también es una aporía, por cuanto esa esfera común libre sólo es posible en tanto sea imposible privatizarla. Y si acaso para garantizar la voluntariedad de esta restricción el liberal exige una coordinación comunitaria interna entonces estamos también, como en el caso anterior, al inicio del problema. 

La elección democrática no soluciona el problema sino que lo agrava, puesto que genera la ilusión de voluntariedad donde no se sabe si existe en cada caso concreto respecto de cada bien (si se desea que sea común o privado/público).

Sólo hay dos soluciones posibles al problema: 

La primer solución es la autarquía: que todos los individuos, sea que integren el espacio de propiedad común de la economía comunitaria, o sea que integren el espacio de propiedad privada/pública de la economía mercantil, en realidad tengan su fuente de subsistencia constituida en forma autárquica fuera de la sociedad, o sea: ya no simplemente privada e independiente, sino aislada. En tal caso, se encontrarían realmente libres de secesionarse, bien sea frente a un espacio donde colaborar usando su libertad individual exigiera operar bajo un sistema de propiedad privada (por la ley y/o por la incapacidad de coordinar una propiedad común, como sucede en las economías modernas) o bien sea a un espacio donde colaborar usando su libertad individual exigiera operar bajo un sistema de propiedad común (por la ley y/o por la incapacidad de coordinar una propiedad privada en un mercado inexistente, como sucedía en las economías de aldea). 

La segunda solución es la unanimidad: que entre los individuos no exista conflicto alguno entre sus libertades individuales. O sea: que su articulación libre individual en una propiedad común ya no se haga en una "propiedad", sino que ni siquiera tenga sentido el concepto mismo de propiedad. Si un individuo desea administrar su trabajo en forma exclusiva y privada esto coincidirá o será reconocido voluntariamente y con gusto por el resto, y viceversa. En el fondo, el ideario comunista económico llevado hasta sus últimas consecuencias implicaría esta "utopía" libertaria cabal en lo político-institucional, puesto que implicaría a la vez un completo conocimiento y coincidencia de voluntades que harían superflua toda ley; y a la vez el ideario privatista llevado hasta sus últimas consecuencias implicaría una "utopía" comunista cabal en lo político-institucional, puesto que implicaría un completo conocimiento y respeto concertado de todas las propiedades existentes dentro del espacio público. Ambos extremos, graciosamente, requerirían una infraestructura social que sería a la vez comunista y libertaria, conservadora y anárquica, libre de ser privatizada porque sería totalmente comunitarista. Sería una situación de total ausencia de conflicto de intereses, ya no sólo respecto a los bienes dentro de una forma de coordinación social (cosa sobre la cual volveré más abajo cuando contemple el funcionamiento de un comunismo extenso), sino a la forma de coordinación social toda. 

Dejemos por ahora, entonces, estas dos posibilidades que por ahora nos resultan verdaderas imposibilidades al punto, desgraciadamente, de lo risible. Y digo, desgraciadamente, porque cualquier familia sana basada en el amor mutuo comparte, exactamente, estas características "utópicas".
Volvamos, pues, a la cuestión da la libertad individual en la sociedad mercantil, y reconozcamos un punto que sí está mucho más cerca de nuestra realidad social: en ausencia de propiedad común (esto es: en ausencia de una confluencia de las libertades individuales en un mismo espacio), la libertad individual debe encerrarse en una esfera privada, quedando afuera un espacio público fuera del control de las partes (el mercado), siendo la única opción la amenaza de una invasión a la libertad individual en nombre de una entidad externa (el Estado), que no es otra cosa que la única instancia de libertad "pública". Como la libertad "pública" no existe realmente en ausencia de propiedad común, lo que encontramos en el espacio público no es la libertad de los individuos (disuelta en el mercado) sino la libertad colectiva de una institución social puesta "en común" pero representando una única voluntad unificada: sea esta democrática o no, sería siempre ajena a las partes. Y aquí liberales y comunistas coinciden: si esta libertad colectiva se sobreimprime sobre la libertad individual que debería articularla, desaparece como una libertad colectiva propia. Por esto es que no hay libertad colectiva democrática sin al menos una base de la libertad individual privada, y por esto mismo leíamos en Sobre la cuestión judía la codependencia entre la libre vida burguesa y la libre vida ciudadana, y que la superación de ambas limitaciones es la liberación de la libertad individual de sus límites privados y su confluencia mutua en una propiedad común; propiedad común que haga innecesaria la libertad colectiva del Estado y su amenaza constante a una libertad individual acorralada. En menos palabras, y ya citando a Bauman y Walicki: el individualismo mercantil restringe la libertad individual a lo privado haciéndola socialmente estéril en un organismo social espontáneo, pero el colectivismo estatal le quita esterilidad social a la libertad individual al precio de necesitar eliminarla para imponer su libertad colectiva como organización consciente aunque involuntaria.

El problema de la solución

There's so many different worlds

So many different suns

And we have just one world

But we live in different ones

Subdivisions

In the high school halls

In the shopping malls

In the basement bars

In the backs of cars

                                        

¿Cuál es, actualmente, la opción cabal a la forma de vida mercantil que llevamos? Desgraciadamente y por ahora, pareciera que frente a la sociedad burguesa sólo tenemos la del totalitarismo bolchevique: que se mantenga la separación social, que es condición de la sociedad mercantil, pero anular el proceso mercantil que éste genera, mediante una economía militar. Al hacer esto no sólo se destruye la un poco mal llamada “libertad positiva”, ya que no hay forma de coordinar dicha sociedad si no es mediante una organización jerárquica de la vida económica, sino que además se destruye la también mal llamada “libertad negativa” en la esfera privada de nuestras vidas: el único lugar donde reside cabal, pero aislada y frágil, toda nuestra entera libertad individual real, y cuyos frutos de dicha libertad en gran parte hacemos pública (sea usualmente en forma honesta cuando somos generosos con las ganancias que nos sobran, o, por lo general, deshonestamente, cuando tenemos que hacerlo para subsistir, mercando para conseguir esas ganancias). Es, pues, inevitable que, al intentar resolver así los males del capitalismo, el colectivismo centralizado se degrade necesariamente en un totalitarismo y sus organizadores ya tiendan a adoptar esta forma de vida política para organizar sus metas revolucionarias. La organización planificada centralmente de cómo cada uno produce con lo que tiene (sea su fuerza de trabajo o su empresa) requiere de imponerse y quebrar la voluntad personal sobre la esfera del patrimonio (donde residen hoy nuestros únicos intereses directos, ya que no subsistimos sobre la base de relaciones personales con otros), para así poder abolir la propiedad privada y dar las órdenes necesarias para construir una economía comandada. En esto Hayek y Churchill tenían razón: las libertades civiles, donde se forman las propias opiniones y se construye una histora personal, así como las libertades de asociación para organizarse políticamente, dependen de las libertades económicas como su condición necesaria (aunque obviamente no suficiente), y en nuestra sociedad no hay forma de ejercer estas libertades económicas sin su forma alienada y mercantil. Este liberalismo económico es la materia prima de toda sociedad capitalista, sin importar tanto el nivel de regulación estatal de cada economía específica, o sea: sin importar si es guiada por un modelo propiamente liberal o no. Y esta es una lección que está aun más clara en el miseano Die Gemeinwirtschaft y que olvidan casi todos los fanáticos que confunden intervencionismo y/o estatismo con una suerte de “colectivismo” o, peor, de “socialismo”, que llevará al totalitarismo. Los que cometen este error perciben cualquier regulación, incluso pro-mercado, no sólo como una pendiente resbaladiza hacia el totalitarismo (Churchill sin ser fanático también hizo esta mala lectura de Hayek), sino también como una forma de esclavitud en sí misma (esto les pasa mucho a los “liberal-libertarios”, fanáticos casi por defecto). No entienden la diferencia entre colectivismo o “socialismo” y mero estatismo: en tanto los bienes con precios regulados y las empresas estatales dependan de un resto de los bienes cuyos precios se forman en el mercado y sean suficientes para mantener el sistema económico sin necesidad vital de aquellos producidos por el Estado, no habrá pues colectivismo estatal y seguirá la economía general estructurada según la utilidad de los recursos como capital, con lo que los fines de la sociedad civil dominarán por sobre los de la sociedad política. Lo que rompe con el orden mercantil capitalista no es que haya trozos de hielo planificado flotando en el río del mercado (las empresas privadas), ni algunos de estos trozos creados artificialmente y fijos en los márgenes del río (las empresas estatales o privadas subsidiadas), sino que el hielo sea tan extenso que rodee el agua, en vez del agua rodear al hielo, y así termine no sólo modificando el curso del río sino convirtiéndolo en una serie de lagos inmersos, con suerte, en un enorme río congelado que hay que mover a palazos. Este era el problema de la única alternativa que se ofrecía, y que aún hoy se ofrece, a la sociedad burguesa moderna: una en la cual en vez de reintegrar socialmente a los individuos, se los comanda y de paso se los oprime para que no regeneraren el capitalismo. Se estuvo intentando hacer una receta distinta a la del capitalismo, pero con ingredientes (los hombres privatizados individualmente, los burgueses) que estaban hechos para una sociedad mercantil.

Y cuando digo “hombres hechos mercantilmente” no me refiero a su cultura, como decían bolches y también fascistas quienes intentaban hacer funcionar cambios socialmente revolucionarios creando “hombres nuevos” mediante indoctrinamiento, o sea: empezando por la cultura en vez de por las relaciones sociales. No tenía sentido entonces y sigue sin tener sentido en el siglo XXI: ni compulsiva ni voluntariamente tiene caso intentar crear individuos altruistas, porque aunque todos nos volviéramos altruistas hoy, de la noche a la mañana, no tendríamos los lazos sociales para coordinarnos: seguiríamos siendo individuos aislados esperando mercar, porque así estamos socialmente constituidos en este momento del desarrollo histórico: nuestros conocimientos técnicos y nuestra forma y capacidad de socialización tienen ese carácter, como ayer lo teníamos para formar economías de parentesco. Y no se trata sólo de la capacidad sino de la expectativa de uso de esa capacidad, lo que requiere de una coordinación ya existente, o en surgimiento: o sea, el lugar donde esa capacidad se irá desarrollando. Como intenté explicar más arriba, los entramados estructurados de relaciones sociales no existen por fuera de los seres humanos, pero sí fuera de las voluntades individuales, que deben replicarlas pasivamente a menos que logren coordinar con todo el resto de la sociedad un nuevo tipo de entramado y organización social (incluso en la socialidad de las economías premodermas, en donde la coordinación interpersonal es deliberada, los hábitos de dicha coordinación y la relación con el resto de la sociedad han sido heredados por todos; en el caso de la socialidad mercantil ni siquiera la coordinación es deliberada y la subordinación a las expectativas es total). En menos palabras: aunque de la noche a la mañana actuáramos en forma cooperativa en vez de interesada,  y aunque incluso por el mismo acto de magia pudiéramos tener el know-how para organizarnos en forma cooperativa, todavía necesitaríamos que en la cabeza de todos estuviera el entramado de expectativas sociales necesario para que supiéramos cómo ubicarnos socialmente frente a los roles de los demás, y eso requiere necesariamente la existencia concreta de dichos roles ya ocupados por personas reales, o sea: de esa nueva sociedad. La sociedad de mercado no surgió por acumulación de individuos interesados sólo en sí mismos, con voluntad y capacidad mercantil, comenzando de golpe a mercar para subsistir en un universo de aldeas totalmente ajeno al mercado: no hubieran podido subsistir de dicha forma sin que todo el resto de la sociedad no se encontrara ya inmerso en el mercado también, y quienes lo hubieran intentado pautar ex nihilo dentro de las relaciones preexistentes habrían sido rechazados puesto que, aun haciéndolo, eso los hubiera desencastrado de la vida social y cultural no mercantil y estamental del resto de la sociedad. Las transformaciones de las relaciones sociales (al menos en las que los individuos participan activamente) son consecuencia de la tendencia  a la transformación de las relaciones anteriores, y la forma de estas transformaciones les suelen ser tan ajenas como su misma existencia. Estas transformaciones pueden ser graduales o abruptas, pero en cualquier caso incluso las condiciones para los cambios abruptos son a su vez graduales y se desarrollan en el seno de las condiciones previas, de la misma manera que el agua puede pasar a hervir de improviso sólo cuando gradualmente subió su temperatura. La sociedad de mercado no es el mero producto de una afluencia creciente de individuos egoístas o "freeriders" excretados de las aldeas en la forma de mercaderes, sino el producto de un involuntario desarrollo social escalonado, de diferentes instancias mercantiles a su vez producto catalizado por circunstancias no siempre endógenas a los mercados. Por tanto, al igual que ocurrió con la socialidad egoísta del capitalismo, esta nueva socialidad altruista, de llegar a existir, no será algo que se pueda (ni se deba) generar promoviendo un cambio de actitud personal en relación con los demás como algo que pueda ocurrir por separado de la transformación de las estructuras de relaciones (estructuras relacionales que hacen posible la utilización social y la articulación interpersonal de las actitudes personales). 

Además, debemos tener también mucho cuidado con el término altruismo: el altruismo sin interés propio, como hoy lo entendemos, es el corolario de una organización social jerárquica, que es en general un fenómeno cultural cabal impuesto artificialmente si no se ha desarrollado culturalmente, porque así es requerido por la mecánica de este tipo de organizaciones. Los dirigentes totalitarios para mantener su organización política deben dominar culturalmente (y económicamente al menos en cierto grado) a la organización social y cada uno de éstos debe hacerlo si desea ejercer el mando y no ser reemplazado. De ahí sus proyectos de "hombres nuevos" cuando, al alcanzar un poder político coercitivo suficientemente grande, necesitan que toda la sociedad se transforme en algo que no pudo haber surgido de sí misma porque sólo puede ser coordinado desde arriba. Dicho altruismo sólo sirve para crear termes, del mismo modo que el egoísmo sin interés común es ideal para crear reptiles, cuando de lo que se trataría es de formar relaciones que superen esa contradicción entre altruismo y egoísmo. Al menos una superación en la medida de lo posible, como existió históricamente en las economías agrarias premodernas, fueran estas comunistas distributivas o comunitarias de reciprocidad (gift economies). Además, siendo que la vida social comandada era artificial y por esto mismo disfuncional, no podía generar espontáneamente una cultura espartana, y por eso los dirigentes totalitarios intentaron promoverla culpando a los malos hábitos burgueses heredados de una tendencia que ellos estaban reproduciendo al no poder lograr lazos sociales internalizables, ni siquiera dentro de sus jerarquías.

¿Cálculo económico en un campamento?

En las relaciones sencillas de la economía doméstica cerrada puede advertirse en todo su conjunto el camino que va del comienzo del proceso de la producción hasta su fin, y porque siempre es posible juzgar si tal o cual procedimiento puede producir más o menos bienes listos para el uso o el consumo

Es cierto que pronto surgió la sospecha de que la imagen marxista del futuro no era "moderna" en absoluto, sino más bien arcaica al estar orientada a la noción de la humanidad como familia y de los individuos existentes en completa reciprocidad sin distanciamientos ni objetivaciones; pero la consonancia con las tendencias universalizadoras de la modernidad era tan palpable que el marxismo de los años anteriores a 1914 pudo considerarse con fundadas razones como el "partido del progreso" y la "flecha motriz del futuro"
                               

¿Es posible formar una comunidad extensa de gran escala basada en la cooperación social ex ante por colaboración y el conocimiento de las necesidades personales de todos? ¿O a nuestra escala sólo es posible un orden social extenso, un espacio público masivo basado en el intercambio ex post, y entonces toda economía ex ante con producción de escala exige una militarización de la vida económica y por ende de la vida social? A esta pregunta se reduce todo. Si no se puede formar un orden comunal extenso, entonces tenemos que elegir entre civilización burguesa desarrollada y decrecionismo comunitarista, cosa esta última que por ahora no podemos hacer, al menos hasta que tengamos máquinas que trabajen por nosotros, salvo regresando a la magra producción de aldea al estilo de los cuáqueros, o con suerte a la de los monasterios y los kibbutz ya interconectados con el capitalismo. Si, en cambio, se llega a poder formar un orden comunitario extenso, entonces el tema es cómo empezará a surgir la nueva socialidad que la haría posible: cómo se formará una capacidad de coordinación interpersonal inimaginable (al menos hasta hoy y por lo cual desde hace casi tres siglos nos resignamos, en ausencia de comunidades religiosas, a sólo imaginar el dinero como nexo social entre los hombres). Esta es la promesa que Marx hizo con la definición lacónica de comunismo, pero que cabría definirse como comunismo extenso y que hasta podría llegar a coordinar una reciprocidad generalizada. Obviamente no tenemos idea cómo, pero si acaso se pudiera llegar a generar, puedo entrever por dónde vendría la mano, ya que hoy existen en desarrollo ciertas condiciones sociotecnológicas que probablemente no hayan existido antes y que sí están por existir ahora. Dudo, junto con César Rendueles, que sea tan fácil como lo espera un Paul Mason, de construir molecularmente dentro del capitalismo un sistema de cooperación distinto, ya que, aunque no sea mercantil, se seguirá basando en la atomización individual. Pero sí creo, junto con Mason y a diferencia de Rendueles, que las redes jugarán un papel vital, aunque el uso de las mismas será muy distinto a la participación reticular y fragmentaria que las infoutopías ofrecen como alternativa a las iniciativas basadas en el lucro. No se trata meramente de centrarse en aquellas actividades satisfactorias que proveen de utilidades marginales siempre crecientes (Rendueles), ni de que los costos marginales cercanos a cero nos posibiliten una coordinación no mercantil basada en el valor-trabajo (Mason). Respecto a esto último, sería en realidad lo opuesto: si Marx tiene razón, la coordinación por utilidades marginales es la forma en que el mercado, y sólo el mercado, puede descubrir el tiempo de trabajo y convertirlo en precio: sólo en una economía que coordine mediante la utilidad lucrativa la ley del valor trabajo puede operar como medida para guiar la producción. Recordemos que dentro de una empresa, cada momento de su producción planificada es comparada por sus costos monetarios, o sea: por la abstracción del valor general de un bien en la producción general a través de la cuantía de trabajo, que es el componente que se puede destilar para medir su utilidad en función de la capitalización como eje. Los bienes, no sólo cuando salen de la empresa y se guían por el mercado, sino incluso en el proceso planificado dentro de cada empresa guiada por el mercado, son evaluados en función de costos medidos en precios monetarios: tanto los bienes de producción como los bienes producidos no se vinculan en forma planificada con toda la producción global necesaria para producir el mismo producto que se está creando ni los medios para el mismo, sino siempre en base a una abstracción numérica que mide su capacidad de contribuir a la capitalización general como fin general. ¿Qué refleja ese precio? Para un productor cualquiera, un bien no es más costoso de producir porque lo valore más subjetivamente y no quiera deshacerse de él por menos por razones personales, sino porque si lo vende a menos precio no podrá seguir fabricando dicho bien ya que dejará de poder comprar los insumos que necesita. Su interés en el bien no es de uso sino de producción, y de su producción, con la que ya ha comprometido sus recursos, depende su vida. ¿De qué depende que sus costos sean tales o cuales? ¿Acaso de la subjetividad de quienes venden las materias primas y de su amor por lo que venden? Tampoco. Éstos están en la misma situación. ¿Qué refleja entonces un precio más o menos alto? Pues de la capacidad objetiva de producir -con unos recursos, unas herramientas y máquinas, unas técnicas y una cantidad de trabajo- otro bien en la unidad productiva de la que es propietario. Pero como esa capacidad depende de la relación entre el precio de venta del bien producido y de la compra de los bienes de producción ¿qué determina estos precios? No es una mera utilidad marginal en función de un consumo subjetivo, sino la utilidad marginal en función de una producción objetiva. No voy aquí a discutir si quedarnos en la circularidad marshalliana sobre la explicación de los costes para no tener que oscilar entre el subjetivismo austríaco o el objetivismo marxiano (sobre esta cuestión me extiendo en mi artículo "En los márgenes de las clases", donde considero que no es incompatible la ley del valor trabajo con que el mercado se guíe por la utilidad marginal subjetiva del consumo, sea del consumo del bien de uso final, o de los bienes intermedios de producción que son consumidos para vender a otros bienes de uso similar), pero en resumidas cuentas creo que para que el precio provea de alguna información a la sociedad, sea por un lado sobre la dificultad objetiva de producir un bien, sea por el otro sobre el interés (aparentemente) subjetivo (al menos en el caso del consumo) de producir un bien, debe dicho precio decir algo que resulte un dato que sea de utilidad común para todos los individuos de un mercado (sobre este punto ha reflexionado brevemente Edmund Wilson en Hacia la estación de Finlandia y llegado a la misma conclusión). 

Hay una información (objetiva, necesariamente) en el precio que habla del valor que ese bien tiene para toda la sociedad articulada de individuos, y no la mera suma de los individuos. Si todos los individuos no conocen ese bien subjetivamente, y claramente no podrían hacerlo ¿qué información les provee el precio salvo lo que deben sacrificar por él? Sacrificar a cambio de una utilidad que dependerá, bien sea de su consumo final (el uso del bien contra lo que podría querer comprar alternativamente con el mismo dinero), bien sea de su utilidad en la producción de otro bien (el dinero que podría ganar con ese bien contra lo que podría querer comprar alternativamente con el mismo dinero). En este último caso, que es el general y condición para la producción de todos los bienes de consumo final, la utilidad se medirá por la capacidad de lograr con éste obtener más dinero que el dinero que se pierde en éste, y difícilmente se pensará en el consumo sacrificado si, por un lado, ese consumo podrá realizarse a futuro con un sobrante extra de dinero, sino además porque mi entera subsistencia depende de obtener más dinero del que gasto, o sea, de producir vendiendo más caro de aquello que compro para producirlo (bien sea como empresario invirtiendo en su capital físico y alquilando capital humano, bien sea como asalariado invirtiendo en su propio capital humano y vendiendo su fuerza de trabajo a quienes pueden sacar ganancias con él). El consumo no está en el inicio de la acción de quien merca, sino al final. Conseguir más dinero, y competir para poder seguir lográndolo en la mayor medida posible, es condición para todo consumo posible. Negociar el costo humano del sacrificio personal hecho por el empresario o el asalariado (como plantea Böhm-Bawerk) para vender un bien o el propio trabajo, se hace siempre dentro de los márgenes que genera la competencia, que es más que la suma de quienes la integran y que se impone a éstos. Luego los fines concretos de consumo son, como mucho secundarios y puestos a consideración post facto. Sin duda mi finalidad será consumir más, pero, como vimos antes, no puedo regular qué, cuánto ni cómo produzco calculando en cada caso mis intereses de consumo. Y si la subsistencia objetiva, mediante el capital personal, es el primer interés subjetivo de los individuos en una sociedad mercantil, y de hecho lo es si quieren seguir viviendo en sociedad, entonces el precio, refleje lo que refleje, si crea una información de uso común debe estar subordinado a la utilidad para el capital en general, del cual el consumo es parte. Volviendo al problema de descubrir el valor objetivo, los costes son pues mercantiles y no se pueden medir monetariamente (cuantitativamente) de otra forma salvo dentro de una economía de lucro, ya que dependen directamente de su capacidad de capitalizar (y uniformar el valor del capital es imposible sin capitalismo). El capital general abstractamente cuantificable de una sociedad, que debe basarse necesariamente en capitales privados mercando con precios monetarios, hace posible que esos mismos precios tengan alguna utilidad para crear una guía común y universal sobre el valor que poseen para toda la sociedad los bienes intercambiados, ya que el valor concreto de uso en la producción, en el consumo (que pueda ser usado para satisfacer "x" gusto) o en la producción (ser usado para producir "x" cosa), no puede ser conocido salvo para pocas personas involucradas en el intercambio. No hay capitalismo generalizado sin precios de mercadeo de significado universal para toda la sociedad, ni precios de mercadeo de significado universal para toda la sociedad sin capitalismo generalizado. En eso los austríacos tienen razón al criticar los intentos neoclásicos de justificar el socialismo planificando precios,  y también los marxistas más lúcidos al recordar que los precios sólo pueden descubrir "el valor" mediante el mercado (es muy gracioso ver cuan de acuerdo están en este punto ambos extremos). Por el contrario, lo que se mediría en una economía realmente planificada serían necesariamente los "costes" en términos de todos los bienes orgánicamente relacionados, y no costos monetarios mediante precios que sólo pueden formarse en el proceso de mercado porque sólo éste puede descubrir el valor de los bienes. Volviendo entonces ahora a la idea de conocer en una verdadera planificación los costes de un bien en términos de todos los demás bienes, pensemos cómo se podría concretar. Trotsky consideraba que ésto era necesariamente el comunismo como Marx lo concebía, y para el final de sus días, al igual que Lenin, terminó resignándose. Trotsky se resignó a un utopismo sindical-democrático, llamado "auto-gestivo", que no es otra cosa que un socialismo pseudo-colectivista (ya criticado por Mises como "socialismo sindical" y luego en detalle por Henri Lepage). Lenin, en cambio, siguiendo un ideal claramente anti-asambleario (anti-soviético, o sea) creía que con el tiempo el desarrollo capitalista generaría a futuro las condiciones para la planificación soñada por Marx. Ambos tenían la misma errada versión colectivista jerárquica de cómo organizar esta planificación desde arriba en vez desde la acción libre individual de los productores, pero no fue ésta la razón de que ambos consideraran que semejante planificación sería imposible para organizar su sociedad cuartelaria: para ellos saberlo todo desde arriba, sin posibilitar acciones libres de los agentes económicos, no era una contradicción teórica sino un problema práctico. Pero, en cualquier caso, veían claramente de qué se trataba intentar coordinar una economía de masas sin un mercado monetario: 

"Si existiera una mente universal, como la que se proyectaba en la fantasía científica de Laplace -una mente que pudiera registrar simultáneamente todos los procesos de la naturaleza y de la sociedad, medir la dinámica de su movimiento, prever los resultados de sus reacciones recíprocas-, podría, por supuesto, trazar a priori un plan económico perfecto y exhaustivo, empezando por el número de acres de trigo y terminando con el último botón de los chalecos. La burocracia a menudo imagina que tiene a su disposición una mente como ésa; por eso prescinde tan fácilmente del control del mercado y de la democracia soviética. Pero, en realidad, la burocracia comete errores terri­bles en la evaluación de sus recursos espirituales. En la práctica se ve necesariamente obligada a depender de las proporciones (y con igual justicia se podría decir de las desproporciones) que heredó de la Rusia capitalista, de los datos de la estructura económica de las naciones capitalistas contemporáneas y finalmente de los éxitos y fracasos de la propia economía soviética. Pero hasta la combinación más correcta de todos estos elementos no permitirá llegar más allá de un esquema imperfecto." 

Por ahora sin duda esto es imposible a escala de una economía nacional, y ni siquiera provincial: como mucho local a una escala hiper reducida, como el que se da en el modelo del campamento o como históricamente se ha dado en las economías premodernas de aldea. Pero sólo por ahora, y esto no es mero utopismo: es una cuestión de desarrollo tecnológico y expansión de sistemas cognitivos. Lo importante es que no se realice en una economía autoritaria como la que soñaron Lenin y Trotsky inspirados en la distribución militar de recursos ya producidos. La posibilidad de su realización está mucho más cerca de lo que pensamos, y quizá sea inevitable llegar a ella. 

Topografía de los senderos sociales

Gente trabajando, gente

Máquinas a mi alrededor

Nada puede parar de andar

Nada puede andar peor

Nada puede andar mejor...

Nada puede andar peor

Gente trabajando, gente a mi alrededor
                                  

Ya he esbozado y repito aquí una suerte de teoría básica de la organización, y una clasificación de las formas elementales de toda organización económica. Habría cuatro sistemas de coordinación y por ende de organización de la producción: dos espontáneos y dos planificados. 

Los dos sistemas espontáneos son policéntricos mercantiles, pero se dividen por su sistema de precios: 

El primero es su modo natural capitalista, o sea un mercado formador de precios en función de la competencia privada por los ingresos entre propietarios que dependen entre sí en el mercado, con cada agente pujando con los demás agentes para obtener recursos de la demanda para sobrevivir. El segundo es su versión artificial  con precios artificiales por pautas de producción como en el modelo del bloque "soviético" (post-NEP, inventado por Stalin pero que luego trascendería al estalinismo, generalizándose como el modelo de socialismo tanto para el bloque del Este como para otros países donde partidos marxistas-leninistas tomaron el poder, como el caso hasta hoy de Cuba o Norcorea), donde los propietarios, su alcance y características de su subsistencia no se deciden en el mercado sino por criterios exógenos al mismo. 

Luego tenemos los sistemas realmente planificados. Los dos tipos de sistemas planificados dependen del establecimiento de una voluntad colectiva resultante: 

El primero es el centralizado comandado, que nosotros conocemos aplicado dentro de las empresas privadas (pero guiado con precios externos y subsumido en el mercado), o bien en su forma cabal como organizador de la producción, como en el caso de los cuarteles o las economías autárquicas de ciertas misiones militares y religiosas. Como intento de economía global conocemos sólo experiencias aisladas de la aplicación general de este sistema jerárquico de organización económica: el más conocido fue el verdadero "experimento comunista" (o al menos en el sentido bolchevique, colectivista y dirigista, de "comunismo"), que primero se realizó en el mal llamado "comunismo de guerra" leninista, replicado en parte del "gran salto adelante" maoísta, la "política del hombre nuevo" guevarista, y la "vuelta al campo" del polpotismo. Todos los intentos de planificación comandada hasta ahora han sido desastrosos y han convertido a las poblaciones en ejércitos económicos subordinados a jefes económicos que desconocían la posición de sus "tropas" así como los recursos de los que disponían, y por tanto incapaces de establecer estrategia alguna (salvo en el caso de las granjas colectivas y mediante reglas agrarias muy generales). Este sistema siempre fue rápidamente abandonado, sea regresando al capitalismo o virando hacia el modelo "soviético" monetario-mercantil de metas de producción. 
El segundo sistema planificado es el "unificado holístico", que funciona dentro de cualquier hogar familiar, en una aldea o en un campamento, pero cuya generalización a un sistema económico general jamás se ha intentado, en gran medida porque tiene aun más exigencias organizativas que la planificación comandada, pero que es el único que, a diferencia del sistema comandado, exige la participación comunitaria de todos los actores de la producción (esta participación comunitaria es a su vez comunista en caso de no establecerse formas de propiedad privada: la mayoría de las aldeas e incluso la mayoría de las comunidades primitivas no eran cabalmente comunistas). Véase algo más: el comunismo implica planificación, pero no cualquier planificación es comunista, aunque se proclame tal al colectivismo leninista. Como yo lo entiendo, no se trata de que el dirigismo colectivista (como se dio en el bolchevismo original) puede no ser comunista, sino que necesariamente no puede ser comunista: la participación comunista de todos en la planificación requiere que la coordinación surja de la producción misma y no se autoimponga desde fuera, por más que se participe democráticamente en el dirigismo. A la inversa del dirigismo, el holismo social implica necesariamente al comunismo. Reitero lo obvio: el uso de la palabra comunismo es muy distinta de la usual: cuando usamos la palabra "comunismo" naturalmente nos vienen a la mente las imágenes de una Esparta ideológica o un hormiguero social, resultado adecuado del tipo de régimen que imperó bajo el dominio de los partidos "comunistas" que usurparon el nombre, cuanto más no sea para describir sus objetivos a largo plazo y dejar la realidad para una etapa "socialista" previa.  

Veamos ahora la lógica, los pros y los contras de cada sistema: los dos policéntricos mercantiles (el capitalista occidental y el estatista del "socialismo real"), y los dos unitarios planificados (el jerárquico castrense y el holístico tradicional). 

Empecemos por el mercantil monetario. De todos, el peor sistema en términos de comunicación de información sería éste. En la sociedad de mercado no podemos aprovechar la verdadera utilidad de las personas o los bienes: todo el producto del trabajo debe destinarse a aquello que ofrezca un beneficio inmediato a otros, beneficio siempre mensurable en dinero (que es el bien que da acceso universal a los bienes). El beneficio consiste en extraer más cambiabilidad (más dinero) que el preexistente (utilidad como capital), cosa que debe garantizarse de antemano: incluso aunque hubiera mejores posibilidades para aumentar la producción general si un consumidor demandante con insuficiente poder adquisitivo fuera ayudado y provisto de antemano de los bienes que necesita para poder vivir, ahorrar y luego producir más y mejor, si acaso éste no tiene la capacidad para producir ahora aquello que de ganancias entonces dicho demandante no podrá ser provisto por la oferta de los bienes que requiere: primero deberá obtener capacidad de generar ganancias inmediatas por otra vía para poder pagar con dinero a la oferta. Por eso toda la economía capitalista depende del crédito y el capital financiero: hay que estar ganando dinero y prometer en lo inmediato ser capaz de ganarlo, para recibir un préstamo que me posibilite obtener esos bienes comprándolos a otros interesados. Sin este sistema, que de por sí es de muy cortas miras, el circuito mercantil tendería a cortarse exponencialmente. La sociedad mercantil es la suma tonta de una infinidad de relaciones atómicas basadas en pares contrapuestos midiendo sus ganancias como forma de regular ex post lo que han producido de antemano con ese único posible fin: el conjunto de éstas es la tosca y única medida del mercado para asegurar la utilidad productiva, lo cual reduce enormemente la posibilidades para las vías del desarrollo tecnológico y que fuerza al total de las capacidades productivas humanas a tomar una sola vía, que es la resultante de las decisiones que han tenido que tomar en función de su capitalización en base a las decisiones anteriores y así sucesivamente: una cadena en la cual el pasado domina al presente. Pero tiene una ventaja: su capacidad de alcance es infinita en tanto pueda mantener cierta sincronía temporal en la transmisión de la información. 

El sistema mercantil no debe ser confundido con una de sus versiones, que es el sistema de operación natural que es el capitalista, ya que el mercado puede actuar enajenado de su propia naturaleza, como es el caso de su variante "soviética", en la cual los precios que establecen los ingresos del Estado se encuentran disociados de los beneficios de las empresas estatales. En este sistema los precios no son mercantilmente disputados y no reflejan la escasez relativa y la utilidad marginal de los bienes, mientras que los ingresos dependen del cumplimiento de metas de producción. Si ya el sistema capitalista es irracional en la utilización de los recursos pero racional respecto a su aprovechamiento mediante la medición de la utilidad, en el sistema del "socialismo real" (que cabría llamar estatismo general) la irracionalidad se vuelve casi completa en ambos aspectos. En Occidente encontramos irracionalidades económicas como las "dependencias del camino", por ejemplo: la adopción del sistema VHS contra el Beta que condenó al mundo a casi tres décadas de un sistema peor de video. Todos estos fenómenos pasan a ser, sin embargo, nimiedades en comparación con lo que ocurría en el bloque soviético y la economía del Comecon, donde los gerentes estatales de una empresa de tornillos recibían ingresos dependiendo del cumplimiento de metas en función de un plan. Estas metas podían ser, por ejemplo, el peso, con lo cual la competencia llevaba a las gerencias a fabricar bulones enormes y nada más, o bien consistía en el número, con lo cual se fabricaban millones de pequeños tornillos y no se conseguían tornillos grandes. Los productos eran de mala calidad y casi no había existencia de repuestos. 

Veamos ahora: en cualquiera de ambas versiones del modelo mercantil-monetario (sea el capitalista o el "socialista real"), no existe coordinación ex ante sino ex post, pero en ambos se puede medir, en los términos del propio sistema, los perjuicios que estas contradicciones generan: por ejemplo, era mensurable en forma monetaria el perjuicio de haber estandarizado el VHS en vez del sistema Beta. Pero esto es siempre sólo la punta del iceberg: todo el resto de la pérdida de este sistema es sólo mensurable en comparación con un sistema que hay que imaginar, en el cual los recursos no se usen en forma mercantil. Pero no es difícil darse cuenta las posibilidades: un sistema realmente planificado y eficiente podría cambiar de estándares mucho más regularmente, y no sólo eso: no dependería tanto de estándares para funcionar. Las empresas no estarían compitiendo para establecer rápidamente un estándar, sino que todas en un orden integrado y pautado con todo el resto de la producción y el consumo, podría decidir con tiempo qué formato de video haber establecido, y hasta darse el lujo de experimentar. Sería como un sistema capitalista, funcionando con una completa "internet de las cosas" puestas en eBay, pero en un eBay que no requiriera anteriores intercambios mercantiles para relacionar los bienes sino que cada poseedor buscara su mejor utilidad directa para los demás individuos (a su vez pensando en el propio interés). Pero no nos adelantemos, ya que para llevar a cabo esta planificación hay dos vías, y ambas tienen verdaderas y muy graves limitaciones: o bien una autoridad central debería conocer y coordinar el uso de todos los bienes, o bien todos los usuarios de los bienes deberían conocer y coordinar dicho uso en conjunto. Estas dos vías son precisamente las dos opciones de coordinación que siguen a la policéntrica mercantil monetaria.  

Pasemos entonces ahora a los siguientes dos sistemas de coordinación en nuestra lista, que son los basados en una relación pautada ex ante y por tanto en una verdadera planificación. 

Vayamos al primero en este último dúo, o sea al tercero de la lista: el modelo de la planificación comandada. Éste está, por decirlo así, a medio camino de llegar al ideal de la coordinación holística. La planificación comandada coordina, como tal planificación, en forma ex ante, y no está sometida, como el mercado, a la necesidad de medir con ganancias la utilidad de cada unidad productiva (recordemos que en el mercado la cooperación integrada y planificada es siempre un "plan B" que surge cuando los costes de transacción superan a los costes de gestión: lo que significa que incluso la planificación interna de la empresa está subsumidas en el mercado porque su utilidad para la economía global sólo se puede medir mediante precios). La planificación jerárquica da enormes ventajas en capacidad de coordinación y volumen de información, pero tiene un alcance muy limitado ya que no puede comunicar, en proporción a la escala, esa información más rica de la que dispone, ya que la misma se va destruyendo objetivamente en tanto subimos en la jerarquía organizativa (ver Michael Polanyi y Paul Craig Roberts), pero además en la misma comunicación jerárquica se pierde necesariamente la interpretación de esta información, porque a mayor distancia de la base dedicada a la producción, la autoridad planificadora puede cada vez menos entender subjetivamente la información que no creó (ver Friedrich Hayek e Israel Kirzner), por más que mejoren las capacidades computacionales para coordinarla: las jerarquías no pueden llevar el conocimiento común a un solo centro, y si pudieran, no podrían hacer un uso de ese conocimiento disperso en activo salvo sólo para la dirigencia, con lo que se impide la capacidad de los individuos dirigidos de crear información. Entre los marxistas que conciben de esta manera (la original leninista) al socialismo, están por un lado los que consideran que se debe poder de alguna forma democratizar el control de la dirección centralizada, sea en forma asamblearia regular o bien con un feedback forzososo para el jerarca económico (en esta línea podemos encontrar creo que a Rolando Astarita y sin duda a Duan Zhong Qiao), o bien a los que no le dan demasiado importancia a la democratización de la dirección planificadora y que hasta pueden aceptar que sean literalmente controlada por dictadores económicos (el caso del propio Lenin, al menos antes de renunciar al proyecto y fundar la NEP).

Finalmente, el cuarto sistema es la planificación que podemos llamar "holística": si bien ésta pierde todavía más información en proporción a la escala, ya que exige a cada parte conocerlo todo como lo haría un centro común (porque en rigor cada parte funciona como un centro), es el mejor sistema ya que allí la información es total: las partes conocen la función de cada cosa que hacen en el todo y con todas las demás partes. Los individuos que participan en la planificación serían conocedores de la producción organizada y a la vez actores del mismo. Es un sistema de coordinación ex ante y de planificación real como el comandado, pero en este caso todos participan en la dirección al producir. Éste es el modelo que yo considero Marx tenía en mente, o el que más se hubiera acercado a conseguir aquello que éste esperaba del mismo. No se trata de una dirección centralizada colectiva sobre las acciones individuales pero dirigida por una democracia directa constante, sino de acciones individuales integradas en las que el individuo no obedece a una decisión colectiva externa establecida aparte. Es, por tanto, exactamente la situación opuesta a la del mercado: todos son actores individualmente libres como en el mercado, pero su libertad no está reducida a elegir qué producir para el mercado sino que afecta y se articula constantemente con las decisiones individuales del resto. Parece fantasiosa la idea, pero en el capitalismo esta adaptación mutua entre decisiones individuales (que es una restricción y una alteración de las acciones libres si éstas quieren subsistir, y que es independiente de la voluntad de las partes) sucede todos los días y en todo momento, sólo que es invisible y, a diferencia de la situación cooperativa voluntaria, en el mercado su conclusión no satisface a las partes sino a la integración colectiva de las expectativas de beneficio inmediato de las partes (o sea: el mercado mismo y no los fines de los individuos en una situación de cooperación en la que pudieran ponerse de acuerdo previamente). La formación de los precios y las elecciones de producción son las expresiones centrales de esta coerción espontánea, puesto que ser realmente libre de poner un precio exitosamente sería la obligación de la otra parte de aceptarlo, y la única forma de un común acuerdo negociado que reflejara aunque fuera en parte la voluntad de las partes sería un compromiso ex ante a las decisiones de producción y no un resultado ex post de un regateo mercantil sobre lo ya producido a ciegas tanteando en la oscuridad. El conocimiento disperso debe ser reducido a un mínimo común denominador en la forma de "precio" para medir meramente la utilidad de cada medio de producción como capital abstracto (donde los pares de oferentes y demandantes sólo tienen esa guía para evaluar lo poco que sí planifican: que X bien sirve para X cosa en la propia producción, midiendo su utilidad global con el precio: si es el precio menor que aquel que ayudará a proveer un bien Z al ser producido con aquel, entonces se compra). Precisamente el holismo es el modelo opuesto porque, en su planificación cooperativa, el conocimiento subjetivo que produce la información está integrado y compartido directamente entre los sujetos. Gracias a que estos conocen los aspectos concretos de la producción (quienes los emprenden, dirigen y/o realizan), es que la información es total y común. Autores que conciben en mayor o menor medida así a la planificación comunista, son, desde diferentes perspectivas y con énfasis distintos en cuestiones distintas: Paresh Chattopadhyay, Paul Mason, Michael Heinrich, Simon Clarke, Guido Starosta, y en general toda la derivación del marxismo occidental post-Lukács conocida como la "Nueva lectura de Marx". Fuera del marxismo existen diferentes lecturas: Kropotkin desde un punto de vista más anarquista, las variantes más comunitariamente organizadas de la economía del don, hasta la idea de comunión económica católica de Stefano Zamagni (el economista favorito de Joseph Ratzinger) fundada sobre insertar a las empresas en un entramado de relaciones de reciprocidad (en el sentido polanyiano) gradualmente hibridado con el mercado y el Estado. Y no puedo dejar de mencionar aquí los aportes de Elinor Ostrom respecto al carácter distintivo de los bienes comunes respecto de los privados y los públicos. Sin embargo, en ninguno de estos casos encuentro un interés en la cuestión de la coordinación y planificación, o bien no una profundización correcta en ésta.

La solución al problema de la solución

Tonight the rain is falling,

Full of memories of people and places

And while the past is calling,

In my fantasy I remember their faces

The hopes we had were much to high;

Way out of reach, but we have to try

No need to hide, no need to run,

'Cause all the answers come one by one

The game will never be over,

Because we're keeping the dream alive
                                  

Ahora bien, "todo muy lindo" se dirá, pero ¿es este sistema holístico posible a una escala mayor que la de un campamento? ¿Es posible llevar este sistema, no sólo a aplicarse ya a una empresa, sino a los límites exteriores de toda una economía autosuficiente, de toda la división del trabajo de un conjunto económico autosuficiente desarrollado, como el que puede imperar por lo menos en un Estado-nación, en forma completa? La respuesta es que sí: no hay ningún impedimento lógico. No hay un límite necesario, pero sí hay uno contingente, que es la capacidad de coordinación del todo por parte de cada individuo. Pero este límite que hoy por hoy parece infranqueable, podría ser superado: si llegamos a un momento en que el crecimiento de la escala de lo que haya que producir sea menor que el crecimiento de la capacidad de coordinación holística, el problema estará resuelto. Y yo creo que las bases físicas para su comunicación ya existen, aunque aun no las cognitivas, y antes que esto necesitamos aun una completa "internet de las cosas". ¿Cómo sería la integración de las inteligencias productivas humanas que estoy describiendo? Para empezar, la idea no es encontrarnos con la situación distópica de una única inteligencia gigantesca y monstruosa, en donde la coordinación de los productores se haga como "submentes" (suboperaciones) de una mente principal, porque en tal caso toda la economía global sería controlada en realidad por una humanidad que no sería tal sino sólo un individuo, como haría una suerte de náufrago en una isla planetaria: una economía que en su naturaleza sería finalmente rudimentaria. Un gran mente colmena no sería comunismo sino simplemente un sola entidad con capacidades parasitadas. Volvamos pues a la verdadera unidad de un sistema comunista o como le querramos llamar: en el holismo de un campamento no hay jerarquías sino, como mucho, nodos de coordinación no ocupados por nadie. Ya que cada uno tiene una "mente maestra" coordinada con las restantes cuando actúa colectivamente, y las "mentes maestras" no son otra cosa que las cabezas de todos puestas de acuerdo produciendo individualmente y haciendo lo que es mejor para sí mismos como parte del sistema común, ni siquiera tiene sentido distinguir entre intereses individuales y colectivos: son todos comunes. Esta situación deberá, además, ser producto de un desarrollo necesario, o bien de uno de los posibles desarrollos necesarios de la actual organización económica, cuya elección sí quizá sea contingente. Como sea, yo casi no puedo imaginar otra opción: veo esta tendencia en todas partes. Supongamos lo que probablemente ocurra en cuestión de diez años: todos los automóviles serán piloteados por inteligencias artificiales, sea directamente o indirectamente asistiendo a los conductores como hoy ya hacen a través de aplicaciones del tipo de Google Maps. Cuando todas las inteligencias terminen eligiendo en base a un conocimiento cabal de las decisiones de otras inteligencias, necesariamente ocurrirán cuellos de botella: todas intentarán esquivar el tránsito yendo por la calle menos transitada, y cuando lo hagan el resultado obvio es que esa calle pasará a ser la más transitada, y así intentarán esquivarla. Cuanto más rápido y constante sea el proceso las inteligencias terminarán oscilando entre diversos cursos de acción y sus decisiones se anularán mutuamente. O aun peor: desarrollarán estrategias conflictivas entre sí para triunfar sobre las otras mediante aplicaciones casi inimaginables de la teoría de juegos en forma de verdaderas guerras invisibles. Ahora bien, probablemente la mejor estrategia resultará ser la cooperación total: todas coordinarán mutuamente un viaje planificado, y esta planificación no será creada por una mente general bajo control de la gobernación de la ciudad, sino por el entramado cooperativo de todas las inteligencias interactuando. Cada una seguirá eligiendo individualmente y tomando decisiones propias, pero siempre y en cada momento subiéndolas a la "nube" de su coordinación con todas las demás y basándose en ellas. Sin duda que a pesar de esta falta de centralización, el usuario verá que la mayoría de las veces terminará aceptando un viaje que, en apariencia, no será el más rápido (más rápido, se sobreentiende, en relación con las nuevas posibilidades creadas: en comparación con las ofrecidas por la situación actual, en el que nuestras limitaciones se producen de facto por la tragedia de los comunes del tráfico urbano, aquellas posibilidades nos parecerán utópicas). Como resultado general la coordinación holística llevará a la creación de la eliminación definitiva de los problemas del tráfico (algunas raras veces incluso nuestro automóvil tomará un camino que parecerá absolutamente delirante, pero que será adecuado en términos relativos a nuestro nivel de urgencia en comparación a la urgencia de los demás, y también a las veces que hayamos sido los que tomáramos el camino más largo). Y digo que "en apariencia" será un sacrificio para formar parte de ser parte de un beneficio global mayor, porque la no-defección ya no será tampoco un sacrificio: la participación en el conocimiento de la información general es inseparable de su formación: privarse de ella para buscar ir por la vía más rápida en una ciudad de pronto liberada del tráfico, significará perder ventajas mucho mayores y colisionar con las elecciones del resto: el malfuncionamiento y la descoordinación externa que el free-rider generaría en los demás lo perjudicaría directamente. Además, a la larga, terminará llevando a una consideración mucho más empática y cooperativa de los intereses individuales de los demás, ya que todos los automovilistas estarían considerando al todo siempre como las partes integradas: el "sacrificio" sería más bien vivido no como el propio en función de todos, sino como el de una parte del todo en función de los deseos de cada individuo. En términos concretos: sería como un grupo de amigos al que un amigo le pide un favor especial, que todos estarían contentos de dar como parte del grupo. En realidad sería mejor aun, ya que será un tratamiento especial constante. La realización de los intereses de esos individuos se integrará con el de los demás, en una forma mucho mejor que la que hace un mercado. Y no tendrá que utilizar la competencia contra los demás como combustible para funcionar, con lo cual no será fomentado. En un sistema comunitario personalizado como es un viaje de campamento con amigos, no están todos intentando aprovecharse de la preocupación del grupo por los deseos individuales, mas todos buscan velar por la realización individual de todos. Lo mismo deberá ocurrir, pues, entre las inteligencias artificiales que coordinen los automóviles, y necesariamente también entre los intereses de los conductores. Habrá que ver si estas inteligencias se encontrarán integradas a los automovilistas o velarán por sus intereses sin necesidad de comunicarse con los conductores (en este último caso los seres humanos no serían parte del "comunismo digital" aquí esbozado, y eso mismo sería un problema, tanto para el rol humano en la organización inteligente, como para la propia coordinación, ya que ésta requiere para ser integral de la participación de todos los agentes que participan en ella). 

Recuerdos del futuro

All the people gather 

Fly to carry each his burden 

We are young despite the years
We are concern 

We are hope despite the times 

All of the sudden, these days 

Happy throngs, take this joy wherever, wherever you go

Now I'm not feeding off you 

I will rearrange your scales if I can, and I can 

I wish to meet each one of you 

And you, me, you

We have many things in common
                             

Generalizado a la escala de toda la sociedad, este fenómeno provocado por el desarrollo tecnológico (que si ocurre en el caso de la coordinación del tráfico sucederá también en cuanto espacio de coordinación social exista) más pronto que tarde terminará implicando la extensión del sistema a los medios de producción. Ni la suma de los intereses individuales ni su integración colectiva aparecerán en este sistema confrontadas a cada individuo en ninguna instancia separada (en nuestra sociedad aparecen frente al individuo, respectivamente, como el mercado y el Estado). ¿Pero acaso -se preguntará- no habría disputa a la hora del consumo, en el que el interés del individuo podría considerarse separado de los restantes y por tanto no habría necesariamente un interés común? Es cierto que en este sistema el total de los individuos estaría conciliando su propio interés individual con el interés de cada individuo restante, con lo cual todos estarían pensando cómo satisfacer el interés de un individuo específico cuando éste surgiera. Una suerte de cada uno para todos y todos para cada uno. Ahora bien, esta conciliación sería un sacrificio si el interés de cada individuo no pasa a ser el interés de los demás individuos: una cosa es pensar cómo satisfacer a un individuo X y otra que que esa satisfacción sea mí interés personal. 

Presumamos que no lleguemos a la esjatológica imagen de una completa comunión amistosa de intereses, en la que nunca hubiera conflicto entre los intereses individuales y cada limitación no fuera vivida como un sacrificio porque se pensaran y formaran en conjunto. Esto sería demasiado, al menos para nuestra actual imaginación. En su contribución a la obra de Leo Strauss dedicada a la historia de la filosofía política, Joseph Cropsey describe así la coherencia del trasvasamiento marxiano del ideal familiar a toda la sociedad, e incluso contempla la posibilidad de que esta comunidad amistosa no requiriera ni comunión ni amistad sincera, aunque para Marx obviamente ambas serían derivaciones necesarias de esta forma de organización social: 

"El principio predominante de la sociedad socialista marxista es, 'De cada quien según su capacidad, a cada quién según sus necesidades'. Ésta es una máxima que puede servir como ley fundamental entre amigos leales, sabios o incorruptibles, devotos unos de otros, con una benevolencia carente de egoísmo por completo. Entre tales amigos, no sólo nadie buscaría su propio beneficio a expensas de los demás, sino que ni siquiera se le ocurriría hacerlo. En este sentido, es posible trascender el deber como tal: lo que el simple sentido del deber ordena a un hombre capaz de egoísmo sería el deseo más espontáneo de un hombre como miembro de una sociedad benévola. Su deber no le parecería un deber. La sociedad marxista sería una sociedad de miles de millones de amigos cálidamente unidos en la más rara y más sensible unión de amistad. [Sin embargo] resulta imaginable que hubiese un gran concurso de hombres viviendo unidos sin la menor amenaza de coacción que les impidiera ofenderse entre sí, pero que su sociabilidad no coaccionada no reflejase bondad sino total indiferencia, la extinción de todo impulso animador. Desde luego, Marx no tiene esto en mente: sus socialistas estarían vivos, en posesión de todas sus energías, cada cual demasiado activo." 

Incluso un historiador como Ernst Nolte, en las antípodas de la posición de Cropsey y Strauss, describía este carácter paradojal y aparentemente imposible de la esjatología marxiana. Para éste, la imagen marxista del futuro no era en absoluto moderna, sino más bien una remake ultramoderna de una imagen "arcaica", al estar orientada a la noción de la humanidad como una suerte de extraña familia gigantesca, sin duda colectiva y genérica, pero no homogénea ni uniformizante. Una familia que, por ende, si bien no es como la familiaridad extensa de una tribu tradicional, tampoco implica un colectivismo, esto es: el carácter anticorporativista del universo relacional de esta "familia" universal no deja de tener un elemento de individualización personalizada, en donde los hombres realmente existentes se encuentran en "completa reciprocidad sin distanciamientos ni objetivaciones", conociéndose mutuamente como si se tratara de verdaderos familiares, aunque el conocimiento no derive de una relación interpersonal de hecho. 

Ahora bien, supongamos la posibilidad de una cooperación colaborativa y libre, coordinada con todos los demás en cada acción individual, pero que fuera indiferente y autística. Esta posibilidad algo siniestra podría, sin embargo, ser más fácilmente una forma plausible para su realización vía el uso de algoritmos (no agrego aquí el problema extra, realmente distópico, de que dicha colaboración funcione al servicio y en representación de los trabajadores intervinientes, sino de quienes controlan los procesos inteligentes). Imaginemos, pues, una comunidad perfecta animada sólo por sus mecanismos de coordinación, ya que nos facilitaría el inconveniente de requerir este interés amistoso genérico y casi surrealista que mencionan estos autores y tantos otros. Supongamos, pues, que los intereses individuales se formaran por separado y se coordinaran en común ¿podría solucionarse el problema de una coordinación comunitaria sin un interés de las partes en el interés común? Como vimos, los objetivos personales no necesariamente estarían disociados del resto en el momento de la producción, de la misma forma que a la fuerza los asocia el mercado mediante la demanda, sin necesidad de una imposición arbitraria. Cada necesidad de consumo diferente que pudiera tener cada individuo, que sería buscada por el resto para poder ser producida, ya no podría estar disociada de la participación personal del individuo en la organización de su producción en otros individuos. Recordemos que se trataría de una coordinación holística: yo trabajo en la producción de aviones y quiero un automóvil, luego al quererlo estaría coordinando mi producción con la del automóvil y con la de toda de la producción global afectada por el automóvil, haciendo una cosa y la otra a la vez. Mentalmente debería dialogar con todos para hacer la coordinación.  En cuanto a esfuerzo de planificación se trata, el grado de mi participación en la planificación global sería el aporte necesario de influenciar la producción para mi interés personal, con lo cual mi consumo será en interés de todos. Respecto a si el esfuerzo físico y mental en la tarea particular que realizo fuera menor en algún caso a aquello que obtengo "a cambio" (presuponiendo en forma ya bastante inverosímil que a semejante altura de expansión técnica de la conciencia fuera necesario abocar el propio cuerpo físico o la propia conciencia a la producción material en sí, no delegándola a robots e inteligencias artificiales), se vería compensada necesariamente con la cuantía de colaboración en la coordinación general y con una mayor parte propia de esfuerzo en la producción de los bienes que deseo para mí si exceden la contribución material que yo hago al resto. Las pérdidas quizá serían inversas. Ahora bien, a quien no deseara participar en este campamento económico global de proporciones colosales, va a tener la posibilidad de hacerlo si quiere: la pérdida para todos de su ausencia va a ser casi nula, y para el individuo que quisiera aislarse sería el perderse del beneficio de producir algo que el resto pueda conocer, que sería la única forma para el resto asignarle lo que más pudiera querer. No es que se lo castigaría con privarlo de ingreso si desea aislarse: no habría forma de saber qué quiere. Insisto: la cuantía de trabajo agregada al resto sería irrisoria en comparación con el nivel de expansión mental que significaría participar en la coordinación de toda la economía global para decidir qué se querría para uno mismo, ya que colaborar significaría engendrar lo que uno quiere en la mente de todos los demás. Necesariamente lo que el individuo pidiera para sí mismo exigiría su colaboración proporcional a la producción global. En tal escenario, como en el de cualquier aldea, campamento o familia, los intereses no serían tan fáciles de separar entre individuales y generales, porque sus opuestos rara vez serían colectivos: tanto el todo como las partes integradas funcionarían como intereses comunes: a la vez individuales, generales, corporativos y colectivos. Haciendo referencia a la esquemática distinción que más de una vez se ha hecho en el siglo XX de los principios ideológicos de organización social para hablar de "primeras, segundas y terceras vías", se podría decir que contiene algo de cada una, y dudo que sea coincidencia: el grupo y la planificación (colectivista) en el grupo, consistirá en velar (corporativamente) en común por los intereses (individualizados) de cada miembro en forma especial. Paul S. Adler afirma que, en rigor, la idea marxiana de la realización inevitable de esta suerte de utopía social, no debería llamarse propiamente ni "comunismo" ni "socialismo", ya que no sería realmente ni comunitaria (Gemeinschaft) como la vida económica precapitalista por vínculos personales limitados de reciprocidad y/o redistribución mediante estatutos, ni societaria (Gesellschaft) como la vida económica capitalista por vínculos impersonales e ilimitados de intercambio mediante contratos, sino que debería describirse como "colaboracionismo", que remite a una organización colaborativa de circulación personal e ilimitada a la vez, cuya mejor comprensión conceptual exige, para variar, evitar los intentos de traducción y remitirnos directamente al término en alemán (Genossenschaft): una cooperación integral colectiva pero que incluye una esfera personal y que se articula bajo demanda al servicio de una pluralidad individualista de intereses, donde los individuos pueden redistribuir sus aportes a otros individuos mediante relaciones directas recíprocas pero no prefijadas que harían que el intercambio se diera gratuitamente con toda la sociedad y no como condición para recibir un bien. A la larga mi interés en la producción del otro llevaría a mi interés en el consumo del otro y desde allí a su persona, y viceversa. Parasitar esto no sólo sería evidente, sino contraproducente para el propio individuo, no a posteriori, sino en el mismo acto. Incluso para quien viviera sus intereses personales como algo separado y en conflicto potencial con los intereses personales de los demás ¿qué sentido tendría perjudicar al resto si al hacerlo se estuviera perjudicando en forma indisociada el esfuerzo que ese resto hace por uno? El individuo no toma nada de un fondo común que de otra manera estaría destinado a alguien más: como la producción estaría realmente planificada, y como además sería holística, ningún bien habría sido creado sin la intención ex ante del individuo que lo deseó y pidió (la coordinación entre producción y consumo es necesariamente perfecta). Como sea, aunque no se sepa cómo funcionaría ni a qué escala este sistema económico, tan similar en su aspecto actitudinal al de las comunidades económicas de propietarios como la de las familias de los primeros cristianos u otras similares, podemos saber bien claramente qué definiría a dicho nuevo sistema y qué cosa contradiría esencialmente a semejante proyecto: un colectivismo de Estado no es una comunidad. Hay que volver a los Grundrisse como hace la “Neue Marx-Lektüre”, “Marxismo Abierto”, etc. y olvidarse de la idea de que se llegará a un verdadero socialismo y/o comunismo mediante los intentos (finalmente frentistas únicos) de hacer “comunidad política” a través de un estatismo democratizado neojacobino, o una “comunidad obrera” apolítica pero organizada desde arriba mediante un partido de cuadros. Lo primero es confundir el comunismo con el poder absoluto de un gobierno democráticamente electo, y lo segundo es reconocer el carácter apolítico del comunismo pero confundir la mera abolición de la política que dirime conflictos de clase con la abolición de la política que dirime conflictos entre individuos (lo cual, al presumir que la relación entre clase y representación política es automática, eterniza la política mediante la representación de la clase en la dirección del partido único revolucionario). Este fue el basamento hiper-político (o político-ideológico) de la falsa abolición de la política durante el experimento ruso. Tampoco se trata, sin embargo, de fusionar ambos conceptos, rescatar a los soviets de las garras de Lenin y volver al sovietismo original no bolchevique, esto es: a la idea de una comunidad política-obrera, del tipo de los órganos de poder popular a la manera asamblearia o genuinamente soviética de democracia directa. Hannah Arendt defiende, con coherencia, a los consejos como el producto de las revoluciones obreras realmente espontáneas del siglo XVIII, y lo hace sin pretender que las asambleas deban elegir un sistema socialista y ni siquiera que deban en éste decidir necesariamente intentar coordinar ellas mismas la economía. Y ella explica adecuadamente que parece “como si pudiera acusarse a Marx y a Lenin de una contradicción semejante. ¿Acaso no glorificó Marx a la Comuna de París de 1871 y acaso no deseaba Lenin dar "todo el poder a los soviets"? Pero para Marx la Comuna era sólo un órgano transitorio de la acción revolucionaria. [...] El caso de Lenin es más complicado. Pero fue Lenin quien castró a los soviets y dio todo el poder al Partido”. Ahora, si bien es cierto que de todos los caminos para extender la participación democrática (sea de una clase o de todas) éste es el mejor (mientras se mantenga la representatividad y la independencia constitucional del individuo frente al poder), tal participación no sirve ni puede servir para la planificación económica del socialismo/comunismo puesto que por definición éste requiere, entre otras cosas, una acción individual libre articulada comunalmente, y no la aceptación libre de la dirección económica de múltiples consejos (soviets), por más democráticos que fueran (ni hablemos de si, como sucedió en la URSS, estos soviets se subordinan a un soviet supremo, ya que allí, aunque no se le otorgó tampoco a dicho consejo supremo la capacidad de dirigir la economía, eran los dictadores de partido quienes sí tienen esa capacidad en nombre de la comunidad entera y quienes a su vez dominaban a ese consejo supremo para que se aceptara la militarización bolchevique de la vida social). La definición original sociológica de comunismo, que Marx rescata, es la toma directa de decisiones personales libres articuladas comunitariamente: esto implica un individualismo que, si bien es coordinado colectivamente en su aspecto socialista, igualmente exige, como cualquier otra forma individualista, la abolición de las relaciones de poder como medio de organización del sistema económico. No sólo porque la conciliación (presupuesta para edificar una relación comunitaria) entre interés individual e interés común debe ser total y esto presupone el carácter innecesario de las obligaciones políticas en cualquiera de sus formas, sino porque este mismo presupuesto es exigido en tanto deben ser los actores económicos mismos los que decidan individualmente su acción económica. Y precisamente porque operan libremente dentro de un bien común, es que requieren de una coordinación colectiva orgánica. Por tanto, no puede jamás ser confundida esta producción social entre individuos asociados, con la sobreimpresión sobre los mismos de una decisión general planificadora central, por más democráticamente formada que sea y aun cuando ni siquiera requiriera de acción política coercitiva alguna. El pensador de Tréveris, consciente de este hecho, cuando tuvo que describir la futurista forma de organización económica que él esperaba superara al metabolismo material y espiritual del capital, consideró más adecuada la idea de comunidad de la sociología histórica de Saint-Simon y Lorenz von Stein que la del comunismo desindividualizado de Moro y Babeuf, y su concepto de los productores asociados era el mismo de Proudhon de quien calcó el término, pero utilizándolo con más profundidad. Para él en este sistema la distinción entre egoísmo y altruismo no tendía sentido, y creo que la explicación más precisa y concreta del porqué de que esto sea así está más o menos bien ejemplificada en la descripción del holismo comunista que hice más arriba. Es hora de empezar a olvidarse del “comunismo” y el “socialismo” (términos que además Marx siquiera utilizaba por separado) que ofrecen los partidos y organizaciones revolucionarias marxista-leninistas como vías basadas, finalmente, en el colectivismo, estatal y paraestatal (sea la estatal en forma planificada o por planes quinquenales, ambas opciones bien distinguidas por quienes realmente entendieron el fenómeno, a saber Boris Brutskus, Michael Polanyi, Paul Craig Roberts y Peter Boettke), y que son, en todos los casos, lo opuesto de lo que los términos “socialismo” y “comunismo” significan. No hay posible “comunismo” con el “director de orquesta” propuesto por Lenin y Trotsky en su cuartel económico con los trabajadores sometidos a una planificación jerárquica que, como si fuera poco, requiere de terrorismo y disciplina militar. Pero tampoco hay “socialismo real” con las metas de producción inventadas por Stalin y que son la marca original de la pseudo-planificación del “modelo soviético”, hoy utilizado en Cuba, Norcorea y soñado en Venezuela, para organizar precios mercantiles ficticios fijados con metas de producción, en deformes economías monetarias funcionando a base de un predominio de empresas estatales. El primer sistema colapsa de inmediato y sólo puede funcionar a la camboyana, y el segundo aunque sí funciona lo hace mal, manteniendo casi solamente las industrias de guerra y sobreviviendo gracias al resto del capital mundial. Además, ambos sistemas representan políticamente no el interés de una sociedad comunista sino meramente el poder social de los partidos comunistas y de las de sus círculos dirigentes en tanto tales con todas sus rivalidades facciosas por el poder, que es el parámetro guía del bolchevismo desde Ho Chi Minh, Ernesto Guevara y Fidel Castro, hasta Kim Jong Un, Pablo Iglesias y Nicolás Maduro. Sobra aclarar que el capitalismo planificado del fascismo y alcanzado por el partido nazi mediante un corporativismo estatal general es un tercer engendro que apenas funciona mejor económicamente, y que políticamente suele ser ya y desde el vamos totalitario, aunque hay excepciones: ha sido asimilado parcialmente por el modelo nórdico en forma bastante exitosa. 

The End

32 Y la multitud de los que habían creído era de un corazón y un alma; y ninguno decía ser suyo propio nada de lo que poseía, sino que tenían todas las cosas en común. 33 Y con gran poder los apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor Jesús, y abundante gracia era sobre todos ellos. 34 Así que no había entre ellos ningún necesitado; porque todos los que poseían heredades o casas, las vendían, y traían el precio de lo vendido, 35 y lo ponían a los pies de los apóstoles; y se repartía a cada uno según su necesidad.

Y en lo que toca a la propiedad, la religión no conoce en su período carismático más que una negación de la misma (distribución a los pobres) -para los discípulos perfectos- o una indiferencia -para todos los creyentes. La expresión de esta indiferencia es aquella forma más atenuada del comunismo carismático de amor tal como evidentemente existió en la antigua congregación cristiana de Jerusalén, donde los miembros tenían su propiedad sólo "como si no la tuvieran"
                            

Si hay alternativa viable al capitalismo, es una que emerja de la vida social misma, como sucedió en todas las formas de producción de la historia, y no que sea producto de un experimento de ingeniería social. Quizá la única opción no es la comunista que aquí esbozo, sino quizá alguna forma integrada con formas distintas de propiedad privada como fue el caso de casi todas las economías tradicionales precapitalistas, en general basadas en el parentesco y que en el futuro probablemente estarían organizadas de otra forma, o como fue el caso excepcional del cristianismo primitivo que era comunista por voluntad de familias propietarias que no necesitaban institucionalizar legalmente su comportamiento cooperativo. Pero si la cooperación comunitaria futura va a ser planificada, racional y consciente a la vez, entonces la forma de organización social se acercará más al comunismo en el sentido que la sociología da el término y se alejará completamente del sentido que la política sigue dándole al mismo.