martes, 23 de mayo de 2017

No class? One party!


La política y el poder son, para la mayoría de los cientistas políticos, conceptos que todavía deben ser definidos y frente a los cuales deben tomar una posición en cierta medida fundacional, al menos respecto al contenido semántico de los mismos con el que abordarán sus trabajos. Sin embargo hay ciertas líneas generales que casi todos comparten y a partir de los cuales se pueden comprender mejor las delimitaciones eidéticas que hace cada uno de ellos o sus escuelas doctrinarias. Para el caso de la política y el poder, se puede decir que, para todos los autores (al menos los que utilizaré en este examen), la política es una forma del poder. El poder sería la capacidad de una voluntad de imponerse o afectar eficazmente a otra voluntad para que actúe en la dirección deseada por la primera. La política o, mejor, lo político, sería el ámbito de las reglas y leyes que regulan la actividad de los actores de una sociedad y que regulan sus conflictos. El poder es considerado, en mayor o menor medida, o bien como un recurso en manos de quien lo detenta, o bien como un tipo de relación social ya existente que tiene en uno de sus polos a quien lo ejerce. El poder específicamente político, sería aquel que establece las reglas, para un grupo humano, en las cuales se establecen sus relaciones sociales. En cualquier caso, esta descripción general es más bien una síntesis promedio de todas estas definiciones, que en el caso de algunos autores adolecen de cierta vaguedad conceptual y que parecieran expresar una huida tácita respecto a las definiciones esencialistas. Conviene por tanto dirigirse entonces hacia las definiciones de los autores que se me pide mencionar, que en este caso son Josep M. Vallès y Salvador Martí i Puig en su Manual de ciencia política, Michael Sodaro en Política y ciencia política: una introducción, Jacques Lagroye en su tratado Sociología política, Guillermo O’Donnell en Democracia, agencia y Estado y Chantal Mouffe en su trabajo En torno a lo político

Los dos autores del manual consideran que la política es, más o menos esencialmente, una actividad orientada a regular conflictos entre individuos o grupos e intentar, eventualmente, solucionarlos. Esta definición continúa, especificando que lo que caracteriza a la política es el intento de resolver estos conflictos “mediante una decisión que obligará a todos los miembros de la comunidad”. Este carácter vinculante y forzoso de la decisión adoptada, sería lo que llevaría a considerar a dicha decisión como una “decisión política”. Esta definición entronca, al menos en su segunda parte, con la de Lagroye respecto a la actividad del Estado moderno, según la cual éste acapara la propiedad de imponer o hacer respetar las reglas que rigen las relaciones entre grupos para todos los actores de un espacio social y por tanto, a través del cual todos se remiten para poder ejercer poder político. También podemos ver los varios puntos de acuerdo entre estas dos definiciones y las de Sodaro, el cual define la política como “el proceso por el que las comunidades persiguen objetivos colectivos y abordan sus conflictos en el marco de una estructura de reglas”, lo que requiere que, para hablar de “poder político”, se requiera la capacidad de controlar o influenciar la instancia separada capaz de esta función, que sería el Estado. Yendo ahora a esta entidad, la caracterización más precisa del mismo es la que nos ofrece O’Donnell, con una inteligente relectura, más precisa, de la conceptualización weberiana del Estado que parece superar la definición clásica que el propio autor dio de la misma:
Lo que entiendo por estado es una asociación con base territorial, compuesta de conjunto de instituciones y de relaciones sociales, que normalmente penetra y controla el territorio y los habitantes que ese conjunto delimita. Estas instituciones reclaman el monopolio en la autorización legitima del uso de la coerción física y normalmente tienen supremacía en el control de los medios de esa coerción sobre la población y el territorio que el Estado delimita.
Su más riguroso criterio eidético lo lleva a especificar con mayor precisión la relación entre política y poder, sin omitir su particular carácter de ser en sí un sistema legal que actúa sobre toda la sociedad, incluyendo sus propias burocracias. Concluye finalmente que el Estado procesa y condensa poderes que emergen de la sociedad, así como también genera sus propios poderes, como resultado de lo cual devuelve a la sociedad diversos tipos de políticas públicas, y a veces también importantes omisiones.

Por el lado del poder, tenemos a Sodaro que se limita a describirlo como relacional, describiendo, un poco asistemáticamente, algunas de sus posibles expresiones en formas de interacción social entre dos sujetos utilizados como un cierto modelo heurístico. A partir de éste, deduce dos formas principales de poder: como supremacía (dominio directo o indirecto de la autoridad legal) y como influencia (externa y dirigida hacia quienes detentan la supremacía sobre esa autoridad legal). Pareciera, además, que el autor no hace gran distinción entre el poder y el poder político, confundiendo quizá dos cuestiones que, en general, ninguno de estos autores pareciera intentar diferenciar demasiado, que es la diferencia entre la imposición de la voluntad y la imposición de las condiciones por las cuales se obedece a una voluntad y que hacen que los límites de dicha imposición pudiera variar. Nuevamente, encontramos en O’Donnell cierta ambigüedad al respecto: no queda claro si los poderes socialmente emergentes a los que hace referencia existen con independencia del Estado o si su existencia sólo depende de su correlación con el Estado y, como tal, no existen en ninguno de los dos partícipes por separado, esto es: no los detentan en sí los grupos sociales sino como partícipes capaces de dominio o influencia sobre el Estado, y no existirían dentro del Estado mismo sin la participación de estos actores (se excluiría de esta descripción, claro está, el caso de los poderes propios que surgen en el seno del mismo Estado).

Dejé deliberadamente para el final la tesis de Mouffe, ya que ameritaría un análisis separado por cuanto no parece lograr una demasiado precisa definición de poder y por cuanto su descripción de la política es parte de una elaboración algo ensayística de la tesis laclauciana a la que adhiere, que no está libre de ciertos problemas conceptuales y que es materia aún de debate. Antes de reflexionar brevemente sobre este punto, voy a extraer las nociones de poder y política que estarían presentes en su texto. La política, para la autora, es algo que mejor debería describirse con el término de “lo político”, o sea lo esencial (lo ontológico) a los fenómenos propios (lo óntico) de “la política”. Luego de esta algo efectista utilización de la distinción heideggeriana se dirige directamente a definir la esencia de lo político como la dimensión del antagonismo, sin aclarar suficientemente si esta es la esencia de lo político o una de sus propiedades esenciales. La comunidad política es el espacio donde reside el poder y por tanto donde se dirime este antagonismo. Este poder, en la particular tesis de Mouffe y Laclau, es concebido como constitutivo de lo social. Las relaciones de poder construyen no sólo las estructuras de relaciones entre grupos, sino que, al ser estos mismos grupos dichas relaciones, generan a los grupos mismos. Estos grupos sociales serían, en sí mismos, productos del poder que ejercen. Aquí, sin embargo, el intento por despegarse del esencialismo marxista pareciera llevar a la autora a una aporía sociológica: sin las relaciones de poder no podría darse forma a lo social, pero las relaciones de poder presuponen lo social. Esta circularidad de su tesis (producto probable de intentar concebir que el poder constituyente de lo social puede ser más que simplemente un garante punitivo de un tipo de relaciones sociales que el poder no genera ni puede generar a discreción, y que son externas a la mera voluntad del poder en la esfera política) se resolvería finalmente en que estos grupos existen por un mero proceso de identificación subjetivo y afectivo, contingente respecto a cualquier lógica social o económica o política, basado en la creación arbitraria, para cada grupo, de un “nosotros” inseparable de la creación de un opuesto, los “ellos”, que luego generarán intereses en un conflicto irresoluble por imponerse mutuamente un orden social. Esta concepción de lo político sería una suerte de extrapolación de la teoría freudiana, donde las comunidades geográficas de aquella se convierten en estructuras de clase dentro de una misma sociedad; a lo que agrega la idea de que habría identidades comunitarias hegemónicas y otras sometidas a dicha hegemonía.

Otro aspecto de esta definición algo solipsista del poder es que arrastra una noción de política como conflicto entre dominadores y dominados, a pesar de que sus roles serían en apariencia intercambiables. Si esto es así ¿cuál sería la razón de la autora para intentar conservar el “pluralismo” de la existencia de dos clases sociales que existen por un contingente triunfo en la arena de la política de una por sobre otra? Una posición agonal fundada sobre estos principios llevaría necesariamente a la conclusión de que los oponentes no tienen legitimidad para existir, ya que el disenso a proteger no se encontraría en las diferentes perspectivas sobre la forma en que los intereses de un sector podrían beneficiar a otros, sino directamente en una contraposición de proyectos sociales que reflejarían intereses homogéneos irreconciliables pujando por ser hegemónicos en un juego de suma cero. Donde el mayor beneficio de cada parte es la aniquilación del adversario, una visión realista de la política debería ser por fuerza antagónica y no meramente agonal. Paradójicamente, esta posición que aparentemente intenta salvar la política democrática, resulta un búmeran para las condiciones mismas de la democracia y hasta de las razones para cualquier tipo de política. Esta doble reducción del pluralismo ideológico a la pluralidad de grupos de interés, y de los grupos de interés a una suerte de etnias políticas sin ninguna codependencia social (ni siquiera como parte de una estructura de explotación), vuelve perjudicial la existencia del “ellos” y la necesidad de disenso dentro del “nosotros”. Esto dejaría de ser un escollo si la autora concediera, o bien que el conflicto entre clases y grupos no respondiera a un conflicto real inherente a la totalidad de sus intereses, o bien que, aunque el conflicto reflejara contradicciones estructurales, éstas no estuvieran basadas en la explotación y que, incluso aunque lo estuvieran, el pluralismo ideológico fuera igualmente necesario para la acción voluntaria interna de los miembros de los grupos de interés en conflicto. Pero, incluso si cediera tanto a liberales y marxistas, en su perspectiva el elemento afectivo todavía haría del conflicto algo irreductible a la vida social, con lo cual debería aceptar que, en el esquema de suma cero que ella nos ofrece (o en una vida política concebida por sus actores de tal forma), su propuesta agonal llevaría a la aniquilación de cualquier forma de pluralismo, sea de estructuras sociales o de formas de pensamiento, de individuos o de grupos. La domesticación democrática exigiría entonces atenuar, no potenciar, el carácter partisano de la política. Cualquiera fuera el camino que utilizara para salir del atolladero, le exigiría aceptar en gran medida una noción de política cuya base radicalmente diferente dejaría un espacio subordinado para su particular aplicación del ideario populista. 

Casi toda la obra de Mouffe intenta demostrar que la política es un lugar donde cualquier grupo amorfo puede crear discrecionalmente un sistema social y económico, arbitrario respecto a cualquier naturaleza o esencialismo económico sustantivo o formal. Pero se cierra la puerta a esta demostración en cuanto presenta razones para que las clases subalternas no prescindan de las clases directivas. Al evidenciarse que, sin conseguir previamente un orden social superador, las clases subalternas requieren de las clases dirigentes para el funcionamiento de una economía capitalista, y que esa es la razón de que Mouffe no pueda recomendarles aniquilar las burguesías, caería por tierra el error de considerar que una puja redistributiva dentro del capitalismo no debe adaptarse a la lógica del propio sistema y que podría recurrirse a cualquier tipo de intervencionismo económico como si acaso la necesidad del capital de una autorregulación mercantil fuera un mero mito. Contra su tesis, el derecho burgués no fue el producto de una puja arbitraria por la distribución del ingreso que derivara en la generación de un sistema económico que luego fuera “naturalizado” como podría haber sucedido con cualquier otro. El individualismo posesivo de los derechos burgueses no son una asignación de recursos basados en la hegemonía política de la burguesía, sino el resultado de intercambios conmutativos que son sustanciales y necesarios para la burguesía porque son sus constituyentes. Fue recién esta burguesía la que, gracias a la hegemonía de su orden social, obtuvo luego un papel preponderante en la hegemonía de su orden político. Por ende, una verdadera puja de poder que asignara derechos de propiedad por una vía distributiva estatal como forma de asignar recursos mediante el uso de la democracia política, no proveería a las clases subordinadas un sistema económico propio. Todavía más: le exigirían un estatismo generalizado totalmente ajeno a su vida social y además no creado en función de su racionalidad económica, lo cual la privaría de cualquier autonomía organizativa e independencia social, y con éstos de cualquier posible control popular de una democracia económica (o sea, de una economía, mal descrita como comunista, controlada por toda la población a través del cuello de botella de la dirección central de las instituciones políticas). El mero acceso al poder del Estado no puede dar a ninguna clase un orden social alternativo, y menos aun si ese orden está fundado sobre una economía estatal cuya colectividad es, por definición, del dominio de otra clase. La teoría de la hegemonía pareciera el producto de confundir la capacidad del poder de poner la carreta delante del caballo, con la ausencia de necesidad de que el caballo deba estar delante de la carreta para avanzar, condición para que quien detenta el poder pueda hacer el viaje. 
(Personalmente creo que Mouffe y su marido saben perfectamente que el “ideal socialista” para el cual conciben esta estrategia no es un diseño abierto a las contingencias de la lucha igualitaria por la hegemonía en una autocontradictoria y necesariamente antiliberal “democracia radical”, sino que se trata del viejo y esencialmente necesario para sus propósitos “socialismo real”. Y creo que saben también perfectamente que –para esquivar la inevitable desintegración social y económica que acarrearía la consecuente aplicación de este tipo de programa populista sin un regreso a un capitalismo normal– su realización no puede tomar otro camino que el road to serfdom del colectivismo estatal clásico del modelo post-leninista. Esto explicaría que en todos los casos la aplicación concreta de su pensamiento haya sido encabezada de antemano por movimientos y gobiernos cuyo núcleo directivo ideológico se encuentra en manos de los mismos partidos de cuadros y de las demás filiales del club comunista oficial “soviético” del régimen cubano, todos los cuales ellos mismos han avalado. ¿Sería muy cínico de mi parte suponer que los mismos intereses políticos, otrora sólo totalitarios, han cambiado una superestructura ideológica “marxista” o marxista-leninista, por otra neojacobina mucho más práctica y representativa, aunque claramente más desorganizada?)

Finalmente es útil relacionar estas nociones del poder y de la política con la del rico texto de Lagroye, quien en un breve momento de su trabajo llega a una conclusión parecida a uno de los aspectos sociológicos de la tesis de Mouffe. En Lagroye, los grupos sociales de la sociedad civil serían modelados en gran medida por la actividad de la sociedad política, y viceversa su voluntad (no su forma) sería producto de las relaciones entre grupos sociales, por lo cual no debería hacerse una clara distinción entre “sociedad civil” y “sociedad política”, al menos no como se hace en su acepción clásica.  Sin embargo esto exigiría también una revisión similar, ya que, al igual que sucede con Mouffe, en esta interacción pareciera que el rol genético se encuentra en el lado del poder, mientras que el actor social que participa en la política lo haría como una suerte de ingeniero social no sujeto a los condicionamientos de su vida civil. En el proceso circular entre poder político y vida civil que estos autores parecen suponer, desaparecería el elemento civil en función del político, como si las formas en que el poder político puede afectar la vida social no estuvieran determinadas por sus condiciones de existencia socioeconómica, sino que, en cambio, –como parecen proponer, en parte Lagroye, pero especialmente la intelectual laclauciana– estas formas fueran influenciadas por la mera voluntad de los grupos civiles que llegan al poder político, que dispondrían así de la posibilidad eficaz de darse una forma a sí mismos de acuerdo con sus intereses (a la inversa que en Marx, donde las relaciones de producción dan forma a las clases y a los intereses de sus miembros).
Esto me lleva a una conclusión final casi intuitiva, y es que quizá no se pueda terminar de desarrollar el concepto de política y de poder, sin desarrollar adecuadamente y en simultáneo, el concepto de economía y de necesidad.


Añadido el 19/07/2017


Desarrollar el concepto de cultura política implica, antes que nada, tener que seleccionarlo. El término “cultura política” es lo suficientemente multívoco como para que no sea fácil ponerse de acuerdo sobre su significado, aun cuando, en general, estemos haciendo uso sólo de una de las específicas formas de entenderlo. Precisamente por esto mismo es que la comprensión del propio concepto que solemos utilizar bajo la rúbrica de “cultura política” quede parcialmente en penumbra. Sin contar que el propio término “cultura” es de difícil delimitación, sin contar el de “política”.
Para empezar, el término “cultura política” como unión de palabras posibilita esta ambigüedad. “Cultura política” puede significar  bien una “cultura imbuida de política” tanto como describir al aspecto de la cultura “relacionada con lo político”; puede describir la particular “cultura del ámbito político”, como puede utilizarse para significar coloquialmente al “capital cultural” de aquel que se maneja en un ámbito político.
A efectos de este examen tomaré la segunda definición, que es la de Lagroye. El autor se aboca a ésta aunque al momento de comprender los tipos y formas de categorías internas de este mismo concepto, termina rozando otras formas distintas de conceptualizar el mismo término. En cualquier caso, tiene la voluntad de encarar seriamente este cuasi problema categorial con una voluntad sartoriana,[1] y aunque lo hace quizá sin un desarrollo metódico demasiado riguroso, conserva en cambio una profundidad de análisis y un criterio heurístico poco común en trabajos de este tipo, y lo suficientemente rico y claro como para no confundir niveles de análisis.
El autor diferencia varias formas de acercarse al concepto de “cultura política” al que decide abocarse, y que desde el inicio describe como...

[…El] conjunto de las creencias y los valores compartidos que hacen a la vida en sociedad y al papel de las actividades políticas en la conversación y orientación de la cohesión social; actitudes fundamentales que permiten el ajuste recíproco de las conductas o la aceptación de actos autoritarios tendientes a permitir ese ajuste.[2]

A partir de aquí hará un énfasis especial –que en parte continúa a lo largo de todo su trabajo– sobre la cuestión del momento de la socialización y los diferentes ámbitos en los que éste se da como proceso –complejo, a veces opaco a la luz del investigador, y sin una necesaria regularidad en su articulación en diferentes tiempos y espacios–, estructurado por “agencias de socialización”, véase familia, grupos, escuela, empresa, medios, etc.
Lagroye, aun antes de comenzar a desglosar y someter a prueba las diferentes formas que académicamente se han elaborado para aproximarse al concepto, llega a una conclusión importante, y es que las actividades que concurren a establecer la legitimidad de un régimen y, por ende, de una forma de gobierno, son “indisociables de la constitución de una ‘cultura política’ con la cual los individuos deben identificarse.”[3] Luego, al pasar a la cuestión de la socialización política, toma como base a una de las formas útiles de concebir la dualidad “izquierda-derecha”, que es aquella que entiende por izquierda a una política orientada al conflicto y a la derecha a una política orientada al orden.[4] A partir de esta aproximación elabora un simple pero práctico cuadro de las formas dominantes posibles de culturas políticas a partir de su evaluación del rol de la autoridad política y de la asociabilidad de los intereses de individuos y/o grupos.[5] Acto seguido explica por qué no hay que detenerse en la dimensión política de la cultura común, sino que hay que prestar atención a las creencias y actitudes de las relaciones sociales concretas y diversas en su totalidad (aunque se lo haga con énfasis en el aspecto que refiere a la política), lo que presupone entenderlas en cada grupo social por su relación con la sociedad por entero. Cada grupo o clase se integra e interactúa con el conjunto de la sociedad creando una traducción propia de la cultura política general. Así es que una cultura política es a la vez común a todos los sectores sociales y, por eso mismo, distinta en cada sector, de la misma forma que –si vale la analogía– no hay individuos que estén más socializados que otros, sino que todos reflejan las condiciones sociales que individualmente deben “traducir”, bien sea adaptándose o confrontando el contexto social en el que existen, o bien adaptándose a contrapelo de su propia “traducción” de la visión que tengan de su rol en la la sociedad (en el ejemplo de Lagroye es el caso de los comunistas franceses).[6]
  Para el autor, esta adaptación de la cultura de un sector político o social (que refleja sus relaciones sociales) a la cultura política general compartida (que refleja la sociedad por entero), puede darse tanto en forma de control consciente como de autocoacción internalizada. Lagroye menciona cómo la legitimidad democrática e igualitaria de las burguesías francesas terminó mermando en tanto su acceso igualitario y público a la adquisición de propiedad chocaba con los resultados desigualitarios del mismo, mientras que las monarquías aristocráticas y personalizadas, ajenas a toda masividad incluso oligárquica, tuvieron que reconocer al apoyo popular como fundamento de la legitimidad de una nobleza residual cortesana débilmente restituida cuya fuerza social, además, no residía ya en sí misma desde el surgimiento de la centralización burocrática del Antiguo Régimen.[7]
Las clases sociales disponen de ciertas culturas políticas propias o, mejor dicho, de tendencias a formar tipos de culturas políticas, que se expresarán a su vez en cada sector particular de las mismas, dependiendo del rol profesional que sus miembros puedan adquirir, así como de sus caracteres étnicos, geográficos, etc. mediante el cual pertenecen a las mismas. Los sectores directamente involucrados en la política tienen un sentido de la necesaria capacidad o competencia para gobernar o influir políticamente. Este sentimiento derivado de su vida práctica puede ser más fuerte en las profesiones independientes de los diferentes estratos burgueses de las clases medias y altas que en los trabajos asalariados y dirigidos de las clases obreras, sometidos con más fuerza a los vaivenes del mercado y, particularmente, a la dirección organizada de las empresas en la que ocupan el puesto más bajo. Sin embargo esta situación de debilidad se compensa con la baja necesidad y capacidad de articulación de las clases cuyo éxito depende de su competitividad individual y su relación directa con el mercado, mientras que aquellos sectores obreros que se percatan del papel esencial de la organización sindical y política en sus vidas disponen de una cultura política de mando o aspiracional al mando que las burguesías sólo pretenden en forma delegativa, aun cuando estas últimas dispongan de un mayor conocimiento (más directo y personal) de las esferas políticas.[8]
Ya entroncando con la cuestión de la cultura política nacional y el documental sobre Macrón, las observaciones del autor son útiles respecto al papel de la llamada “opinión pública”. La opinión pública “existe” pero “sólo como una creencia difundida por muchos agentes interesados en su existencia”. La opinión pública sería el resultado de las reacciones de los individuos ante la expectativa ajena (representada por los encuestadores, aunque no se reduzca a ellos) de cómo deberían representar ese constructo imaginario que sería la “opinión pública”. Algo así como una forma no deliberativa y atomística de generación de una “voluntad general” a partir de la idea mayoritaria de cuál debería ser el “interés general”. En cualquier caso, esta abstracción pasa, en el acto, a tener una realidad propia, aunque no deba quizá llamársele propiamente “opinión pública”. Según la límpida cita de Habermas en el texto de Lagroye, las instituciones con eficacia publicitaria tendrían el rol activo de formar la opinión pública de una suma de individuos aislados que carecen de un espacio de comunicación público compartido, y que por tanto requieren de someterse a las opiniones ajenas.[9] Considero que esta interpretación da en el clavo, pero omite que la formación del pensamiento público –o, de esta forma, ya masivo– se sigue construyendo sobre “condiciones sociales de existencia” que operan a manera de filtro, aunque ahora en una forma irracional. Además, los actores con capacidad real de proveer de contenido a la opinión pública están en condiciones de competencia y de contraposición mutua disputándose a esa misma opinión pública. A diferencia de que acontece en los fenómenos de “bóveda de miedo” que puede crear el monopolio completo y artificial de los medios de comunicación de los regímenes totalitarios (y de los autoritarios con efectiva capacidad de censura),[10] los medios de comunicación comerciales y los partidos políticos ya sumidos en la lógica mediática compiten por adaptarse a una opinión pública multiforme, y ésta se informa indirectamente con la suma de la acción de todos los medios de comunicación. Podría hablarse de una realimentación que tiene un carácter inercial pero no necesariamente azaroso. Creo que los individuos fragmentados descritos por Habermas son más intelectualmente pasivos, pero no es necesario que lo sean más emocionalmente: sólo lo serán sus reacciones. Su adaptación a las opiniones externas sigue criterios irracionales y ajenos a la coherencia con sus propias opiniones, pero esta irracionalidad tiene una “lógica interna” cuya dinámica y cambio no estaría ni bajo el control de los sujetos ni bajo el control de quienes operan sobre ellos. Esta lógica no tiene, sin embargo, un rumbo propio, y sin duda dependerá de quienes sí tienen un rol creativo (los que generan el “espectáculo mediático” de las posiciones políticas), pero: a) las consecuencias no son necesariamente las esperadas por los comunicadores, y b) aun las consecuencias esperadas por los comunicadores dependen de la creación de contenidos cuyo éxito se espera lograr mediante el acierto en el uso de las imágenes y palabras correctas en base a la psicología de las masas que son el target de la publicidad política. La cultura política del “homo videns” sartoriano se forma así mediante manipulaciones a conductas espontáneas previas del público elector, que a su vez  es producto no intencionado e inesperado de manipulaciones previas.[11] Lagroye menciona como límite para esta manipulación a la regeneración y perpetuación de hábitos de opinión preexistentes, pero cabría matizar esta afirmación, ya que en base a lo anterior –y que el propio autor corrobora– el espectáculo se ha convertido en un elemento de primera importancia para la formación de la opinión, con lo cual una “cerrazón comunitaria” (de padres, amigos, colegas, vecinos, etc.), que forme culturas políticas “tradicionalizadas” y autolegitimadoras, es casi imposible de sostenerse en el tiempo o, a lo sumo, se encuentra también sujeta a específicos medios de comunicación a los cuales están fidelizados y que los manipulan como un sector especial y diferenciado de la opinión pública, o sea, como un target publicitario más. Todo lo anterior, sin embargo, no significa reducir la comunicación política al vector de los medios de comunicación, pero sí exige hacer hincapié en que los medios de comunicación (cualesquiera fueran, incluso aquellos en los cuales la población en general es actora, como las redes sociales) son el componente determinante en un proceso de realimentación que se ha sustraído de toda base racional y que quizá, contra lo que quiere creer el autor, sí ya se ha “digerido a la política”. Esto es así, probablemente, porque para que una política mediática haya surgido, el propio público debió previamente haberse “mediatizado” a sí mismo como consecuencia del desarrollo de sus nuevas formas y vías de comunicación, i.e. su dependencia para con las redes sociales y la exposición “autotelevisada” de sus vidas.[12]
 La cultura política francesa se halla, en muchos sentidos, aun más “mediatizada” que la argentina. Sin embargo nuestra cultura política tiene una peculiaridad, que son los amplios sectores sociales con afinidad ideológica por el peronismo (afinidad hoy renovada y rehabilitada por el peronismo de izquierda en su versión kirchnerista). Uno de los movimientos políticos de masas menos intelectualizados de la Argentina ha logrado, paradójicamente, conservar motivos políticos que requieren de una perspectiva ideológica de la política. Con todos sus defectos, esta perspectiva totalista e ideológica ha quedado por fuerza mucho más anclada en las condiciones culturales y sociales del siglo XX: por su industrialización casi enteramente basada en la sustitución de importaciones, la economía argentina (que tiene en este punto similitudes con la sudafricana) resultó constreñida a no poder migrar a una economía global lo cual mantuvo en existencia el poder de burguesías nacionales solidarizadas en derredor del nacionalismo corporativo,[13] con instituciones empresariales y sindicales del capitalismo “sólido”[14] o del “paradigma industrial”[15] del siglo XX, que chocaron con los modelos de apertura económica durante las reformas neoliberales de los 90s.[16] Tales condiciones siguieron dando combustible a los fenómenos políticos como el peronista, que no pudieron evitar regresar a la lógica de cierto corporativismo de Estado. En su relación con la vida social el peronismo sigue actuando como el partido que debe legitimarse en una ideología otrora acaparadora de clases populares cuya morfología cultural nunca terminó de extinguirse a pesar de todos los cambios en las estructuras productivas ocurridos desde mitad del siglo XX a esta parte. Mientras que los partidos sólo con fundamentos ideológicos (pero no propiamente ideológicos, como es el caso de las corrientes socialdemócratas del radicalismo tardío alfonsinista, del fabianismo del Partido Socialista o del liberalismo renano de la UCeDé, etc.) fueron dragados por la dinámica de una política mediática a la cual no pudieron –usando un término del folklore nacional– “marcarle la cancha”, cosa que sí ha logrado el peronismo (sin duda el comunismo de línea soviético-cubana del PC, los trotskismos, y los nacionalismos de derecha pueden incluirse en la lista de los movimientos políticos “ideológicos” pero su influencia política es irrelevante y cuando lo es lo es por vías paralelas a las electorales o al apoyo de masas de cualquier otro tipo). Esto no obsta para que un movimiento como el FpV no se haya mediatizado: a aquellos sectores de su electorado que ya tenían una demanda de carácter ideológico han tenido que ofrecerle una suerte de versión “espectáculo” de la ideología o, si se quiere, de una suerte de “ideología espectáculo”, para reforzar su aceptación. Y esto no ha sido así sólo para ampliar sus bases a otros públicos, sino primera y principalmente porque las generaciones de hijos de su público original también eran parte de una generación que se encuentra subsumida en una mecánica de aprehensión interactiva e hipertextual de la información, hostil a los silogismos y la memoria de largo plazo, a la conceptualización crítica no construida visualmente y a la lectoescritura en general.[17]
La demagogia vacía de la política “como show” viene a reemplazar a la tradicional que requiere de fundamentos ideológicos, y el cambio tuvo beneficios y perjuicios para las clases políticas: las viejas lealtades ideológicas eran más firmes e incondicionales pero se mantenían siempre dentro de ciertos rígidos límites racionales que no les permitían a los estadistas una total discrecionalidad, mientras que la manipulación de emociones y de imágenes se encuentra con una ciudadanía-consumidora fácilmente maleable pero al mismo tiempo volátil y, además, veleidosa: un coto de caza en potencia para los competidores políticos más adaptados a la nueva cultura política, de los cuales Macron es un digno representante. Él se ha percatado de que la política mediática no es la vía para llevar al poder a un partido que deba, aunque sea simbólicamente, reflejar una política dentro de ciertos lineamientos ideológicos sino que, a la inversa, deberá tratar los lineamientos ideológicos como eslóganes estéticos que se pueden resignificar aleatoriamente en función de una política mediática encarada como un fin en sí mismo.[18]
En el documental Macron podemos ver la subordinación de las adjetivaciones ideológicas a un proyecto completamente carente de ideología, aunque su posición sea afín a una perspectiva afín al socioliberalismo. Esto a diferencia de lo que acontece con Podemos en España y el propio rival de Macron, el Frente Nacional en Francia, que son ofertas políticas reactivas al mainstream o de un “regreso a la política” (y en parte un regreso a la política ideológica) frente a una política vacía de contenido a la que se asocia con el proyecto de una globalización neoliberal en recesión. Frente a estas opciones, Macron ofrece lo opuesto: una radicalización de la videopolítica y una apelación al antifascismo combinada con una “socialización” del liberalismo por fuera del paradigma de una socialdemocracia ya de por sí muy mal adaptada a la economía liberal y políticamente esclerosada. Desasoció así simbólicamente a la “anti-ideología” del statu quo del resto de la política mediática, que pecaría entonces no por mediática sino precisamente por política. Esto contrasta enormemente con lo ocurrido en Argentina, en la cual la cultura política se encontraría como dividida (el lugar común de la “grieta”) entre dos mundos: uno que como reacción a la década de política show de la “pizza con champagne” ha utilizado más pulidos recursos de la videopolítica para revivir un eclecticismo de visiones ideológicas conciliables con una postura anti-globalista basada en el nacionalismo económico; y otro que, con los mismas herramientas, ha explotado una asociación conceptual espontánea que en sectores medios se ha hecho entre lo “ideológico” y aquellos elementos identificados como males económicos o institucionales (contra su seguridad jurídica o su libertad de consumo), sustrayéndose deliberadamente de toda política ideológica por una versión intencionalmente light y pragmatista del ejercicio del poder público.
En Francia y en el resto de Europa, la propia política ideológica (sea de ascendencia comunista o fascista) se ha mediatizado también, pero al extremo de subordinar enteramente la divulgación honesta y racional de los fines generales en el discurso ideológico a los recursos más virulentos de la demagogia política de los totalitarismos del siglo XX, pero esta vez sin que los recursos emocionales al odio tomen la forma de una identidad disciplinaria y sin que hagan una referencia explícita a contenido ideológico alguno (aunque este contenido pueda seguir siendo el objetivo de sus cuadros). Como resultado, estas posiciones más ubicadas en los extremos tienen que explotar la misma dinámica y reforzar la cultura política contra la que deberían estar luchando.
Es a partir de este punto en el que creo cabe comenzar a pensar la algo ideológicamente cargada exposición de Monedero en El gobierno de las palabras, siendo que su perspectiva no sólo es funcional a este tipo de partidos sino que además él es (o fue) miembro de uno de los mismos. Su descripción de la mercantilización de la vida cultural, social y política, es muy atinada aunque, a mi juicio, sesgada. Es especialmente este sesgo el que lo lleva, creo yo, a no ser enteramente coherente,[19] a pintarnos un cuadro maniqueo donde cualquier discurso es válido mientras provenga y fortalezca a la cultura política anticapitalista, sin reflexionar si es particularmente válido o si entra en contradicción con los restantes.[20]
El diagnóstico y el tratamiento de Monedero de las condiciones actuales del mundo requieren un análisis pormenorizado de las premisas de las que parte, por cuanto es imposible desmarcar su análisis respecto de una perspectiva ideológica específica que interpreta de cierta forma muy particular todos los elementos involucrados en el análisis de la cultura política. Por ejemplo, parece tener consciencia de las “tentaciones autoritarias de la tradición democrática”[21] (aunque renglones debajo afirme que la idea de “democracia autoritaria” sería un oxímoron)[22] y propone un revival de la cultura política republicana entendida como participación igualitaria y abierta en el cuerpo político,[23] que aúne tanto el énfasis liberal en la independencia individual como el énfasis democrático en la  participación de todos en la rēs pūblica. Sin embargo, el autor no sólo pareciera entender el concepto de lo que es el republicanismo por una de las versiones del mismo,[24] sino que además, al afirmar que la idea maximizada de communis deriva en una democracia radical anti-liberal (que engendraría un colectivismo), pareciera estar confundiendo la cultura política comunista con el democratismo totalitario de Rousseau.[25]
También cabría hacerle otra corrección respecto a este punto: el comunismo, por definición,[26] es necesariamente una superación de la política (como el autor admite)[27] pero entonces, si es la negación misma de un proyecto democrático que pudiera volverse totalitario ¿qué sentido tiene adjudicarle a la democracia un carácter comunitario del cual carece y cuya carencia es precisamente el motivo de su existencia?[28] Si el movimiento comunista engendró una dictadura totalitaria fue, entre otras cosas, debido a que propia naturaleza lo exigía, y es esta necesidad material la que llevó a su organización a que, a nivel ideológico, tuviera que soslayarar el criterio rector que sirve para discernir el comunismo de lo que no lo es: la construcción de un comunismo real presupone que se ha podido alcanzar la capacidad de crear un orden donde no sea necesaria la separación entre lo individual (en el mercado) y lo colectivo (en el Estado); una fusión comunitaria que preserve el espacio extenso de que disponen en la modernidad, pero sin el carácter de privado y de público. Necesariamente debía de ocurrir lo contrario. Por esto es que no fue el alcanzar siquiera la “primera fase del comunismo” lo que posibilitó una opresión colectivista sobre los individuos, sino el hecho de que, desde el vamos, se elaboró (como sucedáneo de la original) una fase “socialista” donde el Estado se encargaría de poseer y organizar jerárquicamente la economía mediante una junta de planificación (elaboración que fue la forma natural en que tuvo que adaptar su imaginación política a la intuición de lo que sería una economía planificada dirigida por su propia organización).[29] [30] [31] La cultura política jacobina se filtró bajo las formas del elitismo leninista (un republicanismo de élite de partido, si se quiere) de forma que se concibió que la “dictadura del proletariado” podía ser una forma democrática de organización económica de la sociedad que dirigiera a los propios proletarios.[32] Fue éste un modelo de colectivismo de Estado, dirigido por un partido y ejecutado por órganos de “poder popular” que se suponían iban a ser meros órganos de democracia directa sólo necesarios para la represión de las resistencias de la burguesía (ya que no sólo el Estado sino incluso la autogestión obrera se consideraba debía ser innecesaria para la organización de la sociedad)[33] y no apéndices represivos para asegurar una economía comandada y un trabajo militarizado.[34] Concebir que existe un “conflicto inevitable”[35] entre individuos y colectividad no es más que presuponer las condiciones de la vida mercantil y burguesa cuyos males el autor critica a través del tipo de cultura política que implica. Al hacerlo, naturaliza paradójicamente a una condición (de hecho la condición más importante: la separación de los intereses individuales particulares enfrentados como privados) que se suponía era una situación estructural transitoria, parcial en las sociedades precapitalistas y cabal en el capitalismo,[36] y la convierte directamente en parte de la condición humana.[37] Como resultado le resulta utópica la idea de una a-política comunista, pero es curioso que olvide también su antecedente medieval: el poder público estaba allí disuelto, entreverado con la propiedad privada de las comunidades aldeanas,[38] así como algo muy similar ocurría en el seno de las estructuras feudales superpuestas a éstas.[39] En cualquier caso, Monedero deduce que ni una superación ni una reversión del capitalismo puede ser edificada sobre los individuos como representantes de sus propios intereses sino sólo como personificación de un interés genérico colectivo: la ciudadanía. Pero aceptar esta perspectiva es cortar de cuajo toda conexión con la visión de Marx lo cual le impediría seguir sosteniendo premisas de las que se vale para justificar su propia posición política. No se puede criticar al capitalismo en términos marxistas e intentar solucionar las consecuencias indeseables de la sociedad burguesa por la vía de un intervencionismo estatal de acceso democrático. La inconsecuencia ya la describió el propio Marx y es indisociable de su visión de la sociedad capitalista, del rol real que tiene el componente formal de las libertades burguesas, y del potencial carácter antisocial del Estado:

El poder ejecutivo con su inmensa organización burocrática y militar, con su mecanismo estatal complejo y artificial, su ejército de funcionarios de un millón de hombres y el otro ejército de quinientos mil soldados, temible cuerpo parásito, que recubre como una membrana el cuerpo de la sociedad francesa y tapona todos sus poros, se formó en la época de la monarquía absoluta, durante la legislación del feudalismo, a cuyo derrocamiento contribuyó. Los privilegios señoriales de los grandes propietarios rurales y de las ciudades se transformaron en otros tantos atributos del poder del Estado, los dignatarios feudales en funcionarios designados, y la carta heterogénea de los derechos soberanos medievales contradictorios se convirtió en el plan bien regulado de un poder estatal, cuyo trabajo está dividido y centralizado como en una fábrica. La primera Revolución Francesa, que se propuso destruir todos los poderes independientes, locales, territoriales, municipales y provinciales, para crear la unidad burguesa de la nación, inevitablemente debía desarrollar la obra iniciada por la monarquía absoluta: la centralización, pero también al mismo tiempo la extensión, los atributos y el aparato del poder gubernamental. Napoleón perfeccionó este mecanismo estatal. La monarquía legítima y la monarquía de Julio se limitaron a desarrollar la división del trabajo, creyendo al paso que la división del trabajo en el seno de la sociedad burguesa creaba nuevos grupos de intereses y que, por consiguiente, aparecía material nuevo para la administración del Estado. Se procedió inmediatamente a separar de la sociedad cada interés común, oponiéndolo a ella como un interés superior, general, arrebatado a la iniciativa de los miembros de la sociedad, transformando en objeto de la actividad gubernamental, desde el puente, el edificio escolar y la propiedad comunal de la más pequeña aldea hasta los ferrocarriles, los bienes nacionales y las universidades. Finalmente, en su lucha contra la revolución, la República parlamentaria se vio obligada a reforzar con sus medidas represivas los medios de acción y la centralización del poder gubernamental. Todas las revoluciones políticas no hicieron más que perfeccionar esta máquina, en lugar de destruirla. Los partidos que lucharon sucesivamente por el poder entendieron que la conquista de este inmenso edificio estatal era el botín principal del vencedor.[40]

Implica intentar crear una entidad colectiva separada destinada a fundar una comunidad abstracta en forma externa, ya que la sociedad sigue siendo un conjunto contractual de individuos atomizados no ligados por lazos previos de interdependencia, cuyo espacio público sólo puede tomar la forma del mercado y cuyo espacio privado (que depende del anterior) contiene, aunque alienada, a su libertad individual. Cuando el capitalismo es abolido –en el grado que fuera– por el Estado, la masa de individuos atomizados por debajo de éste se conserva intacta y, por tanto, la única forma de evitar la regeneración del capitalismo es mediante la represión de toda actividad económica, i.e., de la sociedad civil.[41]
Una sociedad de individuos aislados, sin lazos sociales personales con aquellos de quienes depende su subsistencia, está condenada a regenerar una actividad económica mercantil al momento que sus miembros se encuentran libres para relacionarse como deseen (y desearán aquello que en tales condiciones forzosas asegure su subsistencia: usufructuar la propiedad de que dispongan y mercarla). El Estado, para imponer sus intereses por sobre las consecuencias no deseadas de esa libertad individual, se ve obligado a suprimir las condiciones de la misma y por ende encerrar aun más al individuo en la esfera privada que aquél le permita o le deje como remanente personal de su actividad económica:

Es cierto que, en las épocas en que el Estado político brota violentamente, como Estado político, del seno de la sociedad burguesa, en que la autoliberación humana aspira a llevarse a cabo bajo la forma de autoliberación política, el Estado puede y debe avanzar hasta la abolición de la religión, hasta su destrucción, pero sólo como avanza hasta la abolición de la propiedad privada, hasta las tasas máximas, hasta la confiscación, hasta el impuesto progresivo, como avanza hasta la abolición de la vida, hasta la guillotina. En los momentos de su particular amor propio, la vida política trata de aplastar a lo que es su premisa, la sociedad burguesa y sus elementos, y a constituirse en la vida genérica real del hombre, exenta de contradicciones. Sólo puede conseguirlo, sin embargo, mediante violentas contradicciones con sus propias condiciones de vida, declarando la revolución como permanente, y el drama político termina, por tanto, no menos necesariamente, con la restauración de la religión privada, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerra termina con la paz.[42]

El “socialismo real” exige imposibilitar la generación de un espacio público económico propio por parte de su sociedad civil; espacio que es condición de todos los demás espacios públicos no-mercantiles que circundándolo subsisten dentro de los intersticios de éste (asociaciones culturales, políticas, etc.) y que son objeto de destrucción por parte de los totalitarismos en general (incluso de los no-colectivistas coaligados con el capitalismo como los fascistas). Por esto es que no todo totalitarismo sobre la vida civil requiere ser un colectivismo económico (aunque requiera un grado considerable de dirigismo y planificación centralizada), y en cambio, todo colectivismo económico requiere un totalitarismo. Al menos si pretende no esclerosarse ya que por su propia naturaleza socialmente deletérea ha abortado las condiciones para que exista vida civil más allá de la generada por las agrupaciones del partido.[43]
Cuando la democracia intenta crear políticamente una comunidad lo hace como abstracción de un interés general impersonal en confrontación con los individuos. Pero esa entidad colectiva es imposible, y sólo se puede objetivar en el Estado, con lo cual sólo podrá representar los intereses estatales en sí mismos y no los de una comunidad genérica imposible. Politizar en este sentido no es más que estatizar y una politización general de la vida civil (una organización de la vida social no institucionalizada sino construida por el poder político) requiere de un colectivismo de Estado y una sociedad comandada que, finalmente, difícil llegue a adoptar formas muy originales. En menos palabras: es exactamente esta propuesta de cultura política republicano-democrática radical de Monedero la que termina derivando, a pesar de que se pretenda evitarlo o se diga pretender evitarlo, en un colectivismo, o bien en la adopción del colectivismo como faro político para el que se consumirán recursos y estrategias gradualistas. Si se parte de la premisa de una imposible resolución de la tensión entre el interés individual y el colectivo, no hay forma de preservar la independencia individual sin incluir para su existencia a la propiedad privada pura burguesa y a sus corolarios: la sociedad de mercado y la compulsión del capital. Y no hay forma entonces de eliminar al capitalismo salvo a través de esa desindividualización colectivista que él dice querer evitar.
Semejante aporía sólo sería superable si se supone que los espacios donde se articula la libertad individual (los derechos de propiedad) son una construcción pública arbitraria, que debería poder ser construida democráticamente, y eso es precisamente lo que afirma el autor.[44] Pero es esta perspectiva voluntarista la que no permite concebir que la forma de la propiedad moderna está dada por sus propias condiciones posibles de existencia: que para crear una propiedad no asignada a dedo por el Estado y que pueda articularse conmutativamente entre individuos (en ausencia de relaciones de dependencia personal y estructuras de parentesco) ésta debe tomar la forma de la propiedad lockeana burguesa. La única otra opción es que toda propiedad sea asignada distributivamente por el Estado, que los individuos sólo le puedan dar el uso legislado, y que pueda ser revocada en cualquier momento, o sea: poner a toda la población civil en situación de dependencia directa para con el gobierno. Pretender que los miembros del pueblo (o del grupo que fuera) pueden asignar políticamente los derechos individuales que usarán en su vida extra-gubernamental, y que, al mismo tiempo, esos miembros pueden tener una vida civil propia para, como si fuera poco, luego decidir como sujetos de derecho esa misma política, es –y apelo aquí como el autor a las metáforas– algo así como intentar alcanzar el techo parándose sobre uno mismo. Politizar cualquier cuestión no es necesariamente traer a primer plano el conflicto dentro de la sociedad civil porque no todo problema de coordinación social que requiera el uso de un agente externo de la coerción pública refleja sólo por eso un conflicto entre individuos o grupos. Pero, incluso suponiendo que fuera así en todos los casos, el intento de resolución de un conflicto mediante la politización exigiría la reestructuración coercitiva (provisoria o permanente) de las partes interesadas por una vía política, y esto no es otra cosa que “politizar” el problema de esos sectores de la sociedad y someterlos a la autoridad del Estado. En cuanto se considera que toda la vida de la sociedad civil es un conflicto, y se quiere resolverlo políticamente, toda la sociedad debe ser estatizada. Tal politización se puede realizar, pero es imposible que sea democrática porque deja sin independencia a los actores del pueblo. Una democracia directa de consejos no soluciona nada, y en cualquier caso a semejante escala no hay forma de que tal politización se haga sin el Estado. Si quienes integran la sociedad civil burguesa (asalariados, empresarios, todos los posibles sectores en conflicto) pudieran cargar internamente con el peso de la política mediante asambleas, entonces a la larga o a la corta ya no tendría sentido la política como tal para autoimponerse obligaciones que ellos mismos son capaces de establecer desde el momento en que pueden organizarse políticamente. Lo político presupone una coacción del todo sobre las partes, y las partes forman el todo pero, en una situación en la cual deban coercionarse a sí mismas, no son el todo.[45] En una sociedad moderna, con poblaciones contractuales y política estatal, es imposible tanto “politizar [la vida social] sin caer en el total-itarismo” como “respetar la condición individual sin alimentar la insolidaridad y el egoísmo”.[46] [47]
La solución de Monedero implica cambiar la fealdad de un “McRestaurante” por la “belleza” de una guerra civil. Ayudará a un revivir el show, pero ya no el de los “programas del corazón” sino el de las guillotinas y las cabezas paseadas en palos.[48] La identificación de la participación republicana con la abolición de las libertades individuales formadas por propiedades personales concretas construidas en forma conmutativa (que benefician desigualmente a las clases que tiende a formar), y su reemplazo por libertades individuales impersonales construidas por asignaciones dadas por una república (cuyo control está fuera de las manos de los individuos), no puede ser disputada si no es por la violencia social y la persecución ideológica en contra de toda participación democrática que vaya en dirección opuesta a la causa republicana:

[La] única posibilidad de evitar que las sociedades se replieguen a la vida privada es mantener la politización social, mantener despierta la tensión.[49]

La vehiculización imposible de la participación democrática a la manera jacobina como acceso caótico de la ciudadanía a participar en la construcción de un programa de ingeniería social, decanta en la competencia por la representación de la causa revolucionaria y no por la representación de la población electoral.[50] Un sistema republicano sólo puede operar en tales circunstancias estando en manos de representantes de un partido ideológico dirigente (que decida qué cosas y qué no estarán sometidas a deliberación democrática)[51] como lo fue el Comité de Salvación Pública en Francia.[52]
Una cultura política neojacobina sólo puede ser, o bien una ideología incongruente[53] para justificar un movimiento político con otros objetivos mucho más moderados, o bien servir de envoltorio justificatorio más o menos adecuado para una política totalitaria dirigida a establecer un símil del modelo “comunista” oficial del “socialismo real” bajo la disciplina férrea de un partido de cuadros.[54] O bien, que sea realmente una guía, cuanto más no sea en parte, para una dirigencia político-ideológica que tendrá como fin encauzar la participación de masas para la construcción de su versión del republicanismo. Esto último, aun sin ser combinado con lo segundo, sólo puede llevar a una desorganizada arbitrariedad estatal en función de grupos en pugna[55] y un caos económico-social.[56]








[1] Giovanni Sartori, La política, FCE, 2002, pp. 29-36
[2] Jacques Lagroye, Sociología política, FCE, 1994, p. 373
[3] Ibídem, p. 374
[4] Esta distinción es útil si no lleva a equívocos, véase confundir a otras formas de utilizar este tipo de categorización polar de la cultura política, ya que por izquierda y derecha se pueden entender otros extremos polares conceptuales de la cosmovisión política que a veces nada tienen que ver entre sí.
Por ejemplo:
• Izquierda y derecha en un sentido cultural como libertad y seguridad. Como se puede ver, la libertad y seguridad pueden ser tanto personales como económicas, en cuyo caso podría darse el caso de que encontremos culturas políticas más de izquierda en la perspectiva liberal y más de derecha en las dirigistas e incluso en las del “socialismo real”.
• Izquierda y derecha en un sentido económico como distribución central (de la propiedad como asignación revocable) y la propiedad privada (o sea, formas privadas de propiedad no reasignables salvo conmutativamente por los propietarios).
• Izquierda y derecha en un sentido jurídico-organizacional como igualdad frente a jerarquía. Otra vez, podemos encontrar el mismo problema: igualdad puede entenderse en términos patrimoniales como en el caso liberal, y no necesariamente coincidir con un distribucionismo que extrapole el republicanismo a la res privada.
• Izquierda y derecha en un sentido sociopolítico como participación e independencia. El caso es el mismo: participación e independencia pueden entenderse como el choque entre el republicanismo y el liberalismo, pero también puede aplicarse en el medio de la Edad Media, entre el comunitarismo de las democracias urbanas y la resistencia feudal frente al rey. Aun si se aplica el primer criterio moderno, participación no coincide necesariamente con la libertad, la distribución central o la igualdad, y lo mismo la independencia no necesariamente coincide con las culturas políticas que giran en torno a la seguridad, la propiedad o la jerarquía.
• Izquierda y derecha en un sentido socioeconómico profundo y hasta en un sentido socio-religioso, como sociedad (Gesellschaft) y comunidad (Gemeinschaft). Este último ejemplo quizá sea uno de los más claros puesto que la izquierda y derecha en su origen representaban la confrontación entre girondinos (liberales oligárquicos) y jacobinos (estatistas democráticos) por el lado de la izquierda, y el “Ancien Régime” (o lo que quedaba simbólicamente de él) por el lado de la derecha. En este caso, ciertamente casi todas las posiciones políticas modernas serían de izquierda, e incluso podríamos decir que hoy en día las “izquierdas” son más de derecha en esta última forma de visión polar de la política. El marxismo original apuntaba a una visión cuasi escatológica en la cual la superación positiva de la propiedad privada burguesa, que asimilaba su esencia positiva, recuperaba la comunidad social de las economías pautadas precapitalistas.
[5] Ibídem, p. 375
[6] Ibídem, p. 381
[7] Ibídem, p. 393
[8] Ibídem, p. 388
[9] Ibídem, p. 397
[10] Giovanni Sartori, Elementos de teoría política, Alianza, 1992, pp. 159-163
[11] Giovanni Sartori, Homo videns, Taurus, 1998, pp. 71-72. Se ha roto con el a veces poco pluralismo de ciertas “autoridades cognitivas”, pero al precio de que nos hemos quedado sin ninguna “élite cognitiva”, ni una abierta a las disidencias ni una cerrada a la circulación: ninguna. Sin nada que nos sirva de guía, el acceso (vía redes) a todas las voces se ha tornado un caos donde todas las opiniones tienen que valer lo mismo para poder ser respetadas, y por lo cual las modas (influidas bien por los grandes medios de comunicación o bien por la inercia “zombie” de las viralizaciones meméticas) son la nueva guía. Sobre la importancia de la diferencia entre pluralismo y relativismo y su relación con la opinión pública ver Karl R. Popper en: Conjeturas y refutaciones, Paidós, 1994, pp. 416-424; Sociedad abierta, universo abierto, pp. 139-158; La televisión es mala maestra, FCE, 2006, passim
[12] Alain Finkielkraut y Paul Soriano, Internet, el éxtasis inquietante, Libros del Zorzal, 2006, pp. 57-61
[13] Eric Hobsbawm, Historia del siglo XX, Crítica, 2005, pp. 271-276
[14] Zygmunt Bauman, Modernidad líquida, FCE, 2003, pp. 154-157
[15] David Harvey, La condición de la posmodernidad, Amorrortu, 2008, pp. 157-163
[16] Richard Sennett, La cultura del nuevo capitalismo, Anagrama, pp. 21-45
[17] Nicholas Carr, Superficiales, Taurus, 2011, pp. 151-160
[18] Y cabe agregar: cuya consecución práctica dependerá luego –si el grupo dirigente que llega al poder no conserva en su fuero íntimo la idea de una cosmovisión más o menos integrada–, de un programa o modelo social, político y económico ecléctico construido como un todo en base a una composición ecléctica de elementos teóricos y empíricos en manos de una tecnocracia que negocie con los publicistas políticos, o bien, como en el caso del pragmatismo radical del PRO, en una situación de casi constante adaptación de los programas a coyunturas o a una idea en leve estado de metamorfosis respecto a lo que el modelo debería ser.
[19] Entre otras cosas, porque si alguna corriente política ha logrado la hegemonía comunicacional en los periódicos y programas políticos de televisión europeos ha sido la de la izquierda (en especial el socialismo francés y aun antes el inglés, denunciados por Orwell en su prólogo a La rebelión en la granja) que en su tiempo legitimó a la Unión Soviética en sus campañas de desinformación, y actuó como censor vigilante para cualquier desviación “derechista” de la socialdemocracia. Sartori describe incluso cómo hasta la famosa foto de un militar survietnamita ejecutando a un miembro del Viet Cong fue hecha por un periodista occidental ocultando que la calle se encontraba llena de cadáveres de víctimas de esa guerrilla enviada por Norvietnam. Ver, entre otros:  Guy Durandin, La información, la desinformación y la realidad, Paidós, 1995; Claudia Hilb, Silencio, Cuba, Edhasa, 2010; Jean François Revel, El conocimiento inútil, Planeta, 1989; Christian Jelen, La ceguera voluntaria, Sudamericana-Planeta, 1985; Carlos Rangel, Del buen salvaje al buen revolucionario, Monte Avila Editores, 1977
[20] Quizá por efecto de una posición de izquierda católica del propio autor (ver su apelación final a los valores objetivos del bien, la verdad y la belleza) hace suyo un discurso bastante válido de humanitarismo cristiano, que casi pareciera propio de la vieja derecha romántica y comunitarista o al menos de una versión fuerte del centrismo socialcristiano. Pero desgraciadamente se vale de éste para intentar llevar agua hacia el molino de una suerte de republicanismo jacobino revivido como ideario social, cuyo carácter humanitario es un poco más que dudoso.
[21] Juan Carlos Monedero, El gobierno de las palabras, FCE, 2011, p. 39
[22] Ibídem, p. 42
[23] Ibídem, p. 37. Vale la pena contrastar la apología que Monedero hace de la democracia ateniense con la crítica que le hace Sartori. Ver: Giovanni Sartori, ¿Qué es la democracia?, Taurus, 2003, pp. 206-207
[24] Félix Ovejero, Incluso un pueblo de demonios: democracia, liberalismo, republicanismo, Katz, 2008, pp. 127-156
[25] Isaiah Berlin, La traición de la libertad, FCE, 2004, pp. 68-75
[26] Émile Durkheim, El socialismo, Akal, 1987, pp. 48-50; Max Weber, Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, 1964, p. 855; Ferdinand Tönnies, "Socialismo y comunismo", Comunidad y asociación, Minerva, 1998
[27] Juan Carlos Monedero, ibídem, pp. 50-51. En cualquier caso el autor confunde aquí comunismo no sólo con igualitarismo, sino con eliminación del conflicto por disolución del individuo, y tal no es la definición sociológica de comunismo y mucho menos la idea de comunismo que tenía Marx. El comunismo al que refiere Marx se parece más al comunismo tradicional de ciertas aldeas (aunque infinitamente ampliado) que al comunismo de los utopistas y algunas veces trágicamente realizado. No se trata de una autoaniquilación altruista (como en los delirios colectivistas de Tomás Moro, los Shakers de Manchester o los Diggers de Winstanley) sino del modelo de aquellas comunidades económicas clásicas que tenían la particularidad de que la división del trabajo no se volvía división social en sentido alguno (la Iglesia primitiva, los Mir rusos, etc.). Allí, por ende,  los intereses individuales y colectivos confluyen, no por asociación sino por un mismo lugar común, por lo cual el actuar egoísta no se diferencia del altruista, o bien en el que ambas categorías carecen de sentido.
Monedero no sólo comete este error de manual sino que ubica a Marx entre los pensadores republicanos, y casi pone en su boca que la idea de abolición de la política presupone seres humanos “muy conscientes”: éstos asumirían en forma altruista la obediencia a instituciones y por tanto no requerirían de coerción. No parece darse cuenta que eso sería internalizar automáticamente el mando de un poder público, sea legal-institucional (que informe de las infracciones) o legislativo (que de órdenes de contenido concreto); un poder público que debería seguir existiendo para coordinar la sociedad. Pues bien, semejante cosa es exactamente lo opuesto de lo que Marx explica que tiene sentido como superación de la política. En la extinción del poder Marx encuentra el holismo de una organización comunitaria y no el dirigismo de una disciplina con mano de seda.
Más aun, Monedero describe como una sociedad de “puro amor”, no al escatológico –pero positivo– ideal marxiano de amistad universal, sino precisamente al cuadro de pesadilla de Babeuf que es con el cual erróneamente se suele pensar al comunismo: la imagen igualitaria y colectivista de un hormiguero político (con un reinado popular). Textual afirma se trata de un “poder público total” que es “asumido por todos” (el consuelo). Pongo cursiva en los cuatro términos que llamativamente utiliza: “poder”, “público”, “total” y “todos”: cuatro aporías para el comunismo: política, cosa pública, totalitarismo y democracia.
[28] ¿O es que acaso confunde al movimiento comunista como si fuera una representación de un movimiento democrático puro? Si se trata del comunismo soviético marxista-leninista, el error de Monedero es doble: su finalidad supuesta era llegar a abolir la democracia y toda forma de política, pero su existencia fue la perpetuación de una política no-democrática, sea bajo la “dictadura del proletariado” sobre el proletariado por parte de Lenin y Stalin, bajo las “democracias populares” de sus países satélites, o bajo el “Estado de todo el pueblo” del post-estalinismo. 
[29] V. I. Lenin, El Estado y la revolución, Siglo Veintidós, 2000, pp. 79-82
[30] Paresh Chattopadhyay, “The Economic Content of Socialism: Marx vs. Lenin”, Review of Radical Political Economics, vol. 24, nos. 3&4, part 3, pp. 101-102
[31] Paul Mason, Postcapitalismo, Paidós, 2016, pp. 287-303
[32] Marta Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histórico, Siglo XXI, 1985, p. 191
[33] Hannah Arendt, Sobre la violencia, Alianza, 2005, pp. 35-36
[34] V. I. Lenin, "Las tareas inmediatas del poder soviético", Obras completas, tomo VIII, 1918, p. 50. Lenin afirma aquí que por lo que se refiere al significado del "poder dictatorial unipersonal" desde el punto de vista de las tareas específicamente económicas, debe decirse que "toda gran industria mecanizada –es decir, precisamente el origen y la base material, de producción, del socialismo– requiere una unidad de voluntad absoluta y rigurosísima que dirija el trabajo común de centenares, miles y decenas de miles de personas." Y continúa sin el menor atisbo de disimulo explicando cómo es que la necesidad de esta economía castrense es "evidente desde tres puntos de vista –técnico, económico e histórico–, y cuantos pensaban en el socialismo la han tenido siempre por una condición para llegar a él. Pero, ¿como puede asegurarse la más rigurosa unidad de voluntad? Supeditando la voluntad de miles de personas a la de una sola. Si quienes participan en el trabajo común poseen una conciencia y una disciplina ideales, esta supeditación puede recordar más bien la suavidad con que conduce un director de orquesta. Si no existen esa disciplina y esa conciencia ideales, la supeditación puede adquirir las formas tajantes de la dictadura. Pero, de un modo u otro modo, la supeditación incondicional a una voluntad única es absolutamente necesaria para el buen éxito de los procesos del trabajo, organizado al estilo de la gran industria mecanizada." En otra cita, Lenin llega a decir: "Estamos muy lejos aún de haber asegurado plenamente el sometimiento incondicional, durante el trabajo, a las disposiciones de una sola persona, de los dirigentes soviéticos, de los dictadores, elegidos o designados por las instituciones soviéticas, dotados de plenos poderes dictatoriales (como lo exige, por ejemplo, el decreto ferroviario)." Ver: V. I. Lenin, "Seis tesis acerca de las tareas inmediatas del poder soviético", Obras completas, tomo VIII, 1918, p. 59.
Comentario al paso: curiosamente Stalin en sus citas tendría más prurito democrático que Lenin en las suyas, y cuando pudo intentó volver a citar a Lenin haciendo una relectura llena de eufemismos y explicaciones elípticas para disimular que la dictadura del partido y de sus líderes era sólo la parte autorregulatoria de la dictadura del proletariado. A su vez, para demostrar que la dictadura del partido no se ejercía sobre el proletariado, Stalin mencionaba el hecho de que el proletariado debía aprobar el mando del partido y esto se corroboraba cuando ¡aceptaba obedecerlo! como si por milagro hubiera podido hacer lo opuesto siendo que la autorización de toda expresión pública del proletariado pasaba inevitablemente por la aprobación del mismo partido, que por otra parte monopoliza su representación colectiva a la manera de una voluntad general, la única con potestad (auto atribuida) para diferenciar las organizaciones obreras oficialmente autorizadas por el Estado, de las que conspiran contra los intereses de clase y que los obreros no tienen derecho de constituir. 
En cualquier caso, las particulares citas de Lenin que aquí copio (éstas sí jamás mencionadas por Stalin) no dejan mucho lugar para este tipo de eufemismos y han sido archivadas. Hans Kelsen llamó la atención sobre algunas de ellas pero creo que pasó por alto éstas aquí mencionadas y que considero las más importantes por cuanto muestran con mucha claridad que la organización del socialismo fue entendida por Lenin no sólo como un colectivismo de Estado, sino además como un colectivismo estatal autoritariamente planificado, en el que el poder dictatorial de los planificadores en la economía comandada no debe cesar siquiera con la sumisión pacífica (o "por costumbre" como mencionara en El Estado y la revolución). Lenin muestra cómo era la política económica total del régimen: ante el relajamiento de la obediencia laboral, el partido sigue detentando el poder para someter políticamente al proletariado, no sólo mediante la fuerza pública, sino mediante la política directamente, mediante el tratamiento del trabajador como objeto de la violencia dictatorial, esto es: que el directivo comunista debe considerar constantemente al proletario como un enemigo político del que se requiere sometimiento y, en caso contrario, coerción o eliminación. Cualquier intento, individual o colectivo, de desobediencia al plan por parte del asalariado, transforma a éste no sólo en un delincuente social, sino en un delincuente político, en un enemigo del Estado. Como en un cuartel, cualquier intento de decisión económica independiente o cualquier intento de abandonar el puesto, en menos palabras, cualquier acción libre del individuo es necesariamente un sabotaje que requiere sanción militar. Pero, además, es éste convertido por Lenin en un sabotaje político, en una acción conspirativa cuyo fin es la destrucción del sistema colectivista y no meramente una fuga del mismo. Y es comprensible viniendo de un dictador perspicaz como él: si la voluntad política del partido se impone no sólo a los individuos sino también a la clase proletaria en su conjunto, y esta voluntad abarca toda su vida social y económica, es esperable que los obreros deseen transformar toda rebelión en una acción contra la revolución comunista, sea intentando una revolución distinta (cosa difícil) o bien intentando meramente su destrucción sin importar qué cosa pueda reemplazarla, incluso si se trata contrarrevolucionariamente de volver un estado de cosas anterior, sea tal hecho posible o no. Trotsky llegó a reconocer que en dicho sistema ya no sólo "el que no trabaje no comerá" sino que "el que no obedezca [aunque trabaje] no comerá". Cabe mencionar, sin embargo, que lo hizo refiriéndose sólo a la economía de metas de producción de Stalin, deslindando su responsabilidad del experimento aun peor del que fue parte junto con Lenin: la militarización del trabajo del mal llamado "comunismo de guerra" que no fue un estado de excepción sino el objetivo de los bolcheviques. Si bien aquel era el modelo que realmente cumplía el requisito marxiano de ser un sistema de verdadera planificación sin necesidad de moneda (como bien distingue Paul Craig Roberts), lo era en forma negativa con obreros sin capacidad de propia coordinación económica y por ende sin el nexo social consciente que era el segundo requisito sin el cual el modelo de Marx quedaba patas para arriba (cosa que la distingue mejor Paul Mason). El bolchevismo no cumplía sino que incumplía las condiciones necesarias del comunismo: ser una planificación y ser de todos, orgánica y no jerárquica, una "asociación de trabajadores", una "comunidad de productores", etc. en la que cada trabajador individual es a la vez un planificador colectivo con un interés propio directo en el plan general, y no un peón rebelde a manos de una junta de planificación con atribuciones terroristas.
[35] Juan Carlos Monedero, ibídem, p. 49
[36] Gerald A. Cohen, La teoría de la historia de Karl Marx, Siglo XXI, 1986, pp. 132-134
[37] Karl Marx, A propósito de La cuestión judía, Ediciones del Signo, 2007, pp. 82-83. En este texto casi puede resumirse la bella “super-simetría” de la tesis marxiana sobre cómo las dos caras de la modernidad, la sociedad política y la sociedad civil, cambian de forma pero representando ahora, gracias a ello, en su esencia (en sus respectivos elementos de cosa pública y cosa privada) el origen y la naturaleza de la médula del antagonismo social, y creando al mismo tiempo las condiciones para su resolución consciente. En la sociedad moderna, afirma Marx: i) lo común de los individuos puede, liberado de sus ataduras privadas, encontrarse enteramente con su carácter colectivo, pero ahora (en el Estado) ya no como parte de la comunidad unida de sus individualidades reales sino intentando representar una abstracción desindividualizada (puesto que sus individuos se encuentran separados y si lo intentara sería contradictoriamente), con lo cual o bien se representa a sí mismo como organismo burocrático, o bien sólo el interés público como agente político de los intercambios mercantiles en la sociedad, pero no a sus miembros que, en el papel de “ciudadanos”, por esto mismo sólo pueden tener con aquel relaciones de poder; ii) lo personal de los individuos puede, liberado de sus ataduras públicas, encontrarse enteramente con su individualidad pero ahora (en el mercado) ya no como parte de la comunidad unida en una colectividad real sino intentando representar a un individuo egoísta abstracto (que en lo concreto es antagónico y contradictorio con los demás individuos), con lo cual o bien se representa a sí mismo hobbesianemente, atomizado y potencialmente antisocial, o bien representa sólo al interés privado de agentes económicos contrapuestos, sin poder abarcar, en el papel de “burgueses”, a sus mutuas relaciones que por esto mismo deben ser mercantiles.
[38] Carlos González Wagner, El próximo oriente antiguo, vol. I, Síntesis, cap. 3
[39] Pierre Vilar, Charles Parain y otros, El feudalismo, Sarpe, 1985, p. 277
[40] Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Prometeo, 2009, p. 116
[41] Josef Stalin, Cuestiones del leninismo, Ediciones en lenguas extranjeras de la República Popular China, 1977, pp. 41-42
[42] Karl Marx, A propósito de La cuestión judía, ibídem, pp. 68-69. Más adelante Marx dirige una crítica directa a Rousseau a través de sus propias palabras que sincerarían el carácter artificial y abstracto que toma el hombre en su representación política (p. 84)
[43] Guy Hermet, Totalitarismos, FCE, 1991, p. 74 y passim
[44] Juan Carlos Monedero, ibídem, p. 40
[45] La autocoerción diferida (esto es: la adopción en un momento del rol de legislador y en otro el de legislado) presupone que los intereses de los individuos siguen disociados (incluso a pesar de que nadie saque ventaja de ello porque supuestamente se trataría de una sociedad sin clases), y esta disociación refleja que necesariamente se encuentran trabajando por separado. Nada cambiaría este hecho la condición (puesta por Lenin) de que el papel de policía en vez de estar presente mediante un agente externo se encuentre encarnado en todos los individuos en conjunto para vigilar a cada uno individualmente. Ni siquiera que cada uno internalizara la función coercitiva como autocontrol cambiaría en nada este hecho: una disociación entre el óptimo de Nash y el óptimo de Pareto manifiesta ya la existencia de división social del trabajo y por tanto la presencia de una economía no comunal, por cuanto la contraposición entre individuos es condición suficiente de dicha disociación, i.e., puede haber división social del trabajo sin que se manifieste en todos los casos el conflicto entre interés individual y general o colectivo, pero la manifestación o implicación de dicho conflicto prueba inmediatamente que hay división social del trabajo.
[46] Ibídem, p. 53
[47] Michael Heinrich, Crítica de la economía política, Escolar y Mayo, 2008, pp. 207-217.
Así como la existencia de la vida civil presupone el control individual y separado de la vida privada (dentro del mercado), la existencia de la vida política presupone el control político separado de la vida pública (a través del Estado).
[48] Correspondencia Marx-Engels, 4 de setiembre de 1870, Werke, t. XXXIII, p. 53. Aquí se puede leer que “gracias a estos pequeños terrores permanentes de los franceses, uno puede llegar a hacerse una idea mejor del Reinado del Terror. Lo imaginamos como el reinado de aquellos que infunden el terror y es por el contrario el reinado de aquellos que están aterrorizados. El terror en su mayor parte no consiste nada más que en crueldades inútiles perpetradas por hombres que están ellos mismos aterrorizados y que intentan reafirmarse. No me caben dudas de que se debe atribuir casi por completo el Reinado del Terror del año 1973 a los burgueses sobreexcitados que juegan a los patriotas, a los pequeños burgueses filisteos que manchan con su miedo sus pantalones y a la hez del pueblo que comercia con el Terror.”
[49] Juan Carlos Monedero, ídem
[50] Patrice Gueniffey, La Revolución francesa y las elecciones, FCE, 2001, pp. 323-342 y passim
[51] Podemos encontrar momentos constitucionalistas liberales no-democráticos en el propio Monedero, como cuando dice que es “positivo para la emancipación que algunas cuestiones queden afuera de la discusión social (por ejemplo, el trabajo infantil o la pederastía la esclavitud o la inquisición [sic], los malos tratos o la presentación de la mujer como un objeto)” (p. 51). Sin embargo, esta defensa confusa de derechos de primera, segunda y tercera generación, se fundamenta en una forma simplemente autoritaria (por más que apele al sentido común para reforzar la defensa, lo cual además abre un flanco peligroso para el juego de las desnaturalizaciones indiscriminadas). A diferencia de una constitucionalidad liberal que defiende derechos con una fundamentación relacionada con la misma naturaleza del derecho y con su articulación congruente para que pueda tener aplicación universal, el derecho es simplemente utilizado por Monedero como un instrumento de judicialización de ciertas faltas morales específicamente elegidas de acuerdo a sus parámetros, sea que estos parámetros sean compartidos por la “discusión social” o no.
[52] François Furet, Pensar la Revolución francesa, Petrel, 1980, pp. 220-227
[53] Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Colihue, 2010, pp. 139-140. Marx hace referencia aquí al desarrollo necesario de cierta idea comunista revolucionaria todavía inmadura y descendiente de la sociedad burguesa, concretada empíricamente en la heredera colectivista del igualitarismo jacobino: la Conspiración de los Iguales de Babeuf, que es desgraciadamente la imagen que tiene Monedero de lo que es el comunismo.
[54] Raymond Aron, Ensayo sobre las libertades, Alianza, 2000, pp. 36-37 y p. 38. En los primeros párrafos citados (pp. 36-37), Aron remite adecuadamente a Marx para referirse a la –mencionada más arriba– situación medieval occidental (feudal) en la cual pudo darse una no separación entre la esfera de la propiedad y la economía, de lo concreto y particular de la sociedad, y la esfera de la política y el poder, de lo abstracto y general de la sociedad. Pero esta no-separación tiene la peculiaridad de darse sin abolir ni la propiedad ni la política, con lo cual necesariamente la propiedad privada se constituye políticamente, pero a la vez lo político debe constituirse patrimonialmente, lo que implica necesariamente que cada propiedad deba ser un lazo político específico separado de todos los demás y articulable con el resto a su vez mediante lazos personales jurídico-políticos no reemplazables ni transferibles salvo con la misma propiedad. Todo esto tiene como resultado que la distribución de la propiedad se vuelve totalmente sólida encastrada en un complejísimo sistema de derechos particulares, de leyes privadas personales, que es parte de un enorme entramado de lazos de dependencia personal recíprocos, sean estos jerárquicos u horizontales. Mediante estos lazos medievales, lo político de la propiedad (la forma de lo jurídico-estatal) ya no se institucionaliza desde fuera estatalmente y en forma uniforme a la propiedad de acuerdo a su articulación social (el contenido material de lo jurídico-estatal) como sucede en el derecho romano y más particularmente en el burgués, sino que se hace desde dentro de cada nueva propiedad al establecerse mediante un lazo interpersonal de autoridad mutua, de acuerdo a su vez a un criterio de derecho estamental que actúa a la manera del poco espacio público general necesario en tanto cada relación de propiedad no puede funcionar como una sociedad aislada. Por esto es que Marx afirma que allí la vida del “pueblo” y la vida del “Estado” son una y la misma cosa, y que, por tanto, en un sentido curioso, se trata de hecho de una verdadera “democracia” sustantiva (organizativa de su vida social) pero en la que el pueblo no actúa como un todo político sobre sus miembros particulares, sino que se realiza de persona a persona encastradas en un red de interdependencias político-patrimoniales, por lo cual sería una “democracia de la no libertad”.  Luego, dicho todo esto, Aron pasa unos párrafos más adelante (p. 38) a describir la situación inversa prevista por Marx, que es la que puede producirse como resultado de la vía opuesta, la de un comunismo fallido desde el inicio, que no puede abolir la separación entre sociedad civil y sociedad política. En este caso, según el autor, un intento frustrado de generar un comunismo que asimile lo civil y lo político en una misma comunidad, ya no generaría un entramado feudal-aldeano, sino un “modo asiático de producción”. Allí, comenta Aron, la sociedad queda diferenciada en “dos partes (que es mejor no llamar clases): por un lado, la inmensa mayoría de los trabajadores; por el otro, el aparato del Estado, con su legión de funcionarios, organizados según una estricta jerarquía” donde el plustrabajo es acaparado por la voluntad colectiva de los dueños del Estado o de la misma lógica de su aparato. Sin embargo, véase que aquí Aron, a pesar de su correcta descripción de lo sucedido, comete un pequeño error, ya que olvida lo que afirmó antes, y es que la situación es la inversa: no hay un intento ni de fusionar ni de superar la existencia de lo civil y lo político, sino sólo de eliminar las contradicciones en el seno de la sociedad civil (sin que ésta aun sea capaz de superar lo político), y, por tanto, dicha eliminación no surgiría a posteriori de una metamorfosis de la propia sociedad civil y política, sino como condición previa, lo que requiere desde fuera de la misma a una organización que se apodera de la sociedad política. Es esta aporía de una construcción política del comunismo lo que lleva a un interminable “comunismo” político. Repasemos. En la sociedad feudal las contradicciones de la sociedad civil no quedan abolidas pero sí la separación de lo civil y lo político (por lo cual la sociedad civil se transforma en el opuesto de la burguesa), mientras que en la sociedad totalitaria las contradicciones de la sociedad civil son eliminadas pero se mantiene la separación entre lo civil y lo político (donde lo civil sigue teniendo, en realidad, una forma burguesa no realizada, y también lo estatal, aunque mutilada por el partido). Pues entonces, si esto es así, y la explicación de Aron es la incorrecta ¿qué causa esta nueva situación? Véase que la respuesta ya está implicada en el análisis marxiano de la sociedad feudal: en aquella los individuos tenían una comunión económica propia establecida por propiedades interrelacionadas y mutuamente referidas entre sí, lo que les posibilitaba prescindir de una esfera política separada. Ahora bien, sus lazos interpersonales no eran comunitarios directamente (o sea, a la vez personales y colectivos) sino indirectamente comunitarios ya que eran patrimoniales, con lo cual la única forma de establecerlos era políticamente. Pero como esta propiedad privada era, a la vez, personal y comunitaria, podía liberarse de la política exterior colectiva, pero no de toda política, y por eso mismo es que lo político se internalizaba y tomaba la forma feudalizante de mutuas obligaciones jurídicas establecidas por relaciones políticas entre las personas concretas directamente (o sea, con su propia fuerza, aun cuando ésta se base en un criterio jurídico y social). A la vez, era esta feudalización de toda relación social lo que posibilitaba este tipo específico de propiedad privada interpersonal, o sea, opuesta a la burguesa. Esta verdadera “democracia de la no libertad” era lo opuesto de la construcción fallida de la “democracia de la libertad” convertida en una versión extrema de la esclavitud colectiva del despotismo asiático, como bien refiere Aron. En el segundo caso lo que tenemos es, precisamente, una ausencia de comunitarismo económico. Ya estamos sobre el desierto de lazos sociales de la vida burguesa: la población no edifica su vida económica en base ni a una (apolítica) comunidad tribal, ni en base a una (patrimonial basada en lazos políticos) comunidad feudal. Ergo, el intento de eliminar las relaciones de producción aboliendo el derecho de propiedad burguesa sin que se haya desarrollado en reemplazo una nueva comunidad comunista, genera la relación opuesta: en la sociedad feudal lo político se subsume en la naturaleza de lo privado, alterando así ambos extremos de la dualidad en la fusión, mientras que en la sociedad totalitaria lo privado intenta subsumirse en la naturaleza de lo político, y como esto es radicalmente imposible (por lo que Marx destaca varias veces que la colectividad genérica de la política, por cuanto es impersonal y abstracta, no puede dar forma real al proceso económico) resulta que la subsunción de lo privado a lo político se transforma en una subordinación que preserva y hasta afianza la separación entre los individuos concretos que forman la vida económica de la sociedad y el cuerpo organizado del Estado. Sin superar su base social atomística, base que es la precondición social para la regeneración de la vida burguesa, no se puede crear una comunidad económica propia, y  en tal caso no es posible siquiera una fusión entre lo civil y lo político, entre el trabajador y el ciudadano, o sea, entre la esfera privada y los asuntos públicos, sino que, al contrario, lo que hay es una separación total y sincerada de ambas esferas privada y pública, civil y política, en la cual inorgánicamente lo estatal intenta edificar en forma colectivista a lo social en su base económica. El resultado es una sociedad burguesa mutilada: por el lado de lo civil, convertida en un cuerpo inerte y sin iniciativa de trabajadores coercionados y emprendedores potenciales reprimidos; por el lado de lo político, convertida en un aparato burocrático que requiere ahora de una voluntad propia que sólo puede lograr mediante el sacrificio de su racionalidad legal por un organismo externo bajo la forma de un partido político. Aquí también la fusión afecta al rol de lo civil y de lo político, pero esta vez en una construcción irrealizable de dirigidos y directores sociales, en la cual nunca puede concretarse el ideal de una construcción social consciente, ya que los mismos dirigentes son parte de una sociedad estatal y partidaria que los compele y de la cual no pueden salir para preservar su posición de poder sobre la sociedad civil. El intento de construir una sociedad jerárquicamente lleva ya no sólo a la construcción de una sociedad jerárquica, sino que además no crea realmente contenido social real sino simplemente un contexto de pasividad social cuartelaria que requiere perpetuamente de la cadena de mando. Y he aquí un detalle interesante: una sustantiva y socialmente formativa “democracia de la libertad” como la que propone Marx no puede ser establecida políticamente aun cuando se tratara de una democracia directa, y esto es precisamente lo que afirmó reiteradamente Marx: el ideal político comunista en su estadio primitivo “grosero” todavía es de naturaleza política y democrática, pero la realidad del comunismo primitivo no fue jamás política y mucho menos podrá llegar a serlo en el comunismo futuro: es esencialmente la abolición de lo privado como propiedad y de lo público como político; no es una versión distinta de su fusión.
Para que el hombre pueda constituir conscientemente su vida económica hay tres opciones: 
1) la propiedad (de las herramientas de producción o de los bienes de coerción) de los individuos concretos asimila a la política haciéndose ella misma política y haciendo a la política un entramado patrimonial de lazos de fuerza interpersonal (el caso feudal), cristalización que imposibilita toda construcción consciente de los individuos sobre la forma general y concreta de las relaciones sociales aunque permita la determinación voluntaria (aunque tradicionalmente condicionada) de su contenido material; 
2) los individuos propietarios (de su fuerza de trabajo) mantienen la separación burguesa de una política colectiva e intentan tomar el poder de la misma y mediante ella edificar su propia vida social aboliendo todas las propiedades incluyendo las suyas, lo cual exige un comunismo político-democrático cuya colectivización de la organización social está deslindada de los individuos concretos y requiere una relación jerárquica que implica una separación entre lo civil y lo político ya presupuesta en la idea de democracia, y que sólo idealmente puede estar presente en un mismo grupo de individuos; 
3) los individuos (sólo dueños de su fuerza de trabajo) superan su propiedad y la de todos, a través de una comunidad que es, a la vez, producto de un plan colectivo consciente y de sus mismas relaciones interpersonales donde éste se forma y establece, decidiendo ya no “democráticamente” su vida social (salvo en un sentido alegórico), puesto que no hay en ningún un momento una decisión colectiva establecida por fuera de la vida concreta individual y luego superpuesta a dicha vida, en ninguna forma, ni violenta ni pacífica. 
La primera opción "reaccionaria" significa recrear un comunitarismo de tipo no-comunista basado en propiedades privadas interdependientes enlazadas por propiedades comunes. La segunda opción es inviable para llegar al comunismo y una versión falsificada del mismo. La verdadera organización social comunista es la de la tercera opción, y no se asemeja al funcionamiento de una orquesta bajo la aceptación voluntaria de un director (como afirmaba Lenin siguiendo con mal disimulo la segunda opción y sincerando que los órganos de “poder popular”, los soviets, no podían organizarlo sino que dependía del poder de dictadores económicos). El comunismo como forma de coordinación social sólo puede significar una dirección que se construye holísticamente en las concretas decisiones individuales (ya finales) de los actores económicos, edificadas sincrónicamente y en acuerdo con todas las demás decisiones individuales, como parte de una coordinación colectiva a la vez personalizada y general, sin necesidad de pautarse mediante la tradición cultural. Esto es: lo mismo que ocurre en la organización no jerárquica que se puede constituir en la cooperación económica de una familia en un hogar, en un campamento de amigos, en un monasterio o en un kibutz, donde los individuos crean libremente las pautas de producción, pero llevado a una escala que, por ahora, por razones técnicas, es imposible de alcanzar. Lo es por ahora a pesar de los enormes avances de inteligencia artificial que podrían empezar a servir de articulación para los actores económicos que integraran este sistema.
[55] Samuel P. Huntington, El orden político en las sociedades en cambio, Paidós, 2014, pp. 32-91
[56] Julien Freund, Sociología del conflicto, Fundación Cerien, 1987, pp. 219-228