miércoles, 1 de febrero de 2017

Das sexuelle Kapital


Ayer vi el video de la entrevista linchamiento que la borrega de Malena Pichot le hizo al periodista y politólogo Agustín Laje. Y me quedó dando vuelta en la cabeza una pequeña reflexión que quise pasar a palabras. Lo iba a compartir en mi muro de Fakebook, pero se me hizo demasiado largo así que decidí publicarlo acá. 

Hubo un par de momentos en el intercambio de barricadas, en los que se habló del concepto de hegemonía, y me pareció que en un punto el progresismo robot de sus entrevistadores tenía una parte de la razón y no Agustín. Pero, paradójicamente, esa parte de la razón que tenían Pichot y cia., en realidad, se les volvía en contra a los ideólogos de género, mientras que el resto de la razón que tenía Laje se volvía en contra de los defensores conservadores del capitalismo. 

Según Agustín la ideología de género y no el patriarcado tiene la hegemonía, ya que su libro era el único que se podía encontrar contra la posición generista. Era gracioso escuchar cómo las creyentes en el concepto más bien relativista de hegemonía lo ridiculizaban afirmando que su libro era el único en contra porque “era un disparate oponerse a la ideología de género”. Esto implicaba remitirse a un criterio objetivo para juzgar no sólo la validez de una forma de pensar, sino además para explicar por su objetividad dicha hegemonía. O sea: para las Pichot, si la lógica patriarcal es hegemónica lo es como consecuencia de tales o cuales fenómenos y “devenires” sociales, pero si la ideología de género es hegemónica lo es como consecuencia de su racionalidad. Una es evidente porque es hegemónica, y la otra es hegemónica porque es evidente. Interesante. Ahora bien, el sentido común hegemónico es, según ellas, el patriarcal y no el propio de la ideología de género, y entonces ¿cómo es que los generistas dominan en toda las librerías? Porque, además y paradójicamente, la primera de estas hegemonías tiene cualidades de un fenómeno cultural espontáneo: por más opresivo que supuestamente sea, al menos es endógeno. En cambio la segunda hegemonía tiene cualidades de un trabajo de ingeniería social: por supuestamente “liberador” que se lo considere, es exógeno e impuesto en forma coercitiva. En menos palabras: si de lo “razonable” se trata, nadie piensa como Pichot y sí más como Laje, pero la preponderancia de la posición de Pichot se debe a un microclima de hegemonía dentro del mundillo intelectual casi completamente dominado por la ideología, la censura y la autocensura.

Ahora bien, más allá de esta obvia y esperable contradicción de Pichot que Laje no tuvo tiempo de resaltar o tiempo para percibir, mi pregunta sería: ¿cómo pueden darse estas dos “hegemonías” al mismo tiempo? ¿Se trata simplemente de dos segmentos distintos del mundo sociocultural, el general y el académico? No creo que se trate sólo de esto, ya que, para empezar, en el mundo académico, como bien dice Agustín, las neurociencias y la biología parecen apuntar a una posición naturalista respecto al comportamiento sexual y no a una sociología generista que no tiene fundamentación científica alguna. Ni siquiera en los propios términos de la sociología, sea en sus aspectos económicos o biológicos. Pero no sólo hay varias voces entre las élites académicas, también las hay del lado de las masas: la mayoría de la población se ha tragado de buen grado todo el discurso ideológico del generismo, y no sólo los estudiantes de secundaria y universitarios. 

Por todo esto creo que el problema es más sutil. No se trata tanto de que existan dos diferentes lugares de la división del trabajo intelectual que sufren de hegemonías contrapuestas. Se trata, más bien, de dos hegemonías superpuestas en un mismo lugar pero en aspectos distintos. Semejante circunstancia ocurre por la simple razón de que ambas hegemonías se encuentran en dos aspectos distintos de la cultura: por un lado, los hábitos sociales de la vida cultural y las creencias íntimas sobre éstas, y por el otro la interpretación teórica de esos hábitos y creencias. O dicho en otros términos, por un lado estaría lo que algunos llamarían ideología en el sentido quizá más marxiano del término, y por el otro lo que solemos llamar ideología en sentido estricto. El punto clave es que el resultado de que en estos dos ámbitos superpuestos existan perspectivas contradictorias implica una evidente esquizofrenia cultural. Por increíble que parezca, la chica a la que le encanta el reguetón en el boliche, que le gusta objetivarse sexualmente para generar deseo en su perfil de Facebook, que hace valer un capital sexual al que no considera un estereotipo y en el cual invierte en el gimnasio para convertirse en un objeto deseable, que afirma literalmente disfrutar de ser puta” y dejarse coger por cualquiera mientras sea atractivo (con el doble consuelo de no quedarse nunca con nadie e intentar ser igual de selectivas e insensibles que quienes se las llevan a la cama), suele ser la misma chica que cree que la violencia sufrida por mujeres en el mundo afectivo es “violencia de género”, producto del “machismo” y hasta de las identidades de género creadas por el “patriarcado”. Sin duda mucho hay de desconocimiento: casi nadie tiene bien en claro que según las autoridades públicas encargadas de reprimir la “violencia de género”, la demostración de celos del varón para con la mujer es una forma de dicha “violencia”. Pero no se trata sólo de ignorancia, ya que aun quienes conocen este aspecto de la perspectiva de género no están dispuestos a aplicar criterios diferenciales entre los celos masculinos y los femeninos. Tampoco es mera hipocresía respecto a las propias conductas, ya que quienes piensan así tampoco presentan reacciones disímiles ante conductas ajenas. Sencillamente es que no piensan lo que hacen cuando lo hacen, y cuando lo piensan ya no están haciéndolo ni lo logran ver en otros. Hay realmente una disociación enfermiza entre el pensamiento sobre la vida, y la vida misma. Sin duda esta separación entre filosofía y vida no es una novedad y siempre sucedió y sucederá, pero lo grave es cuando no hay conciencia de dicha discrepancia, siquiera como posibilidad.

Pero no nos perdamos en detalles y vayamos al punto sobre el que quisiera reflexionar. En el ping pong entre Laje y la Pichot éste preguntaba cómo podía ser que el movimiento gay y el feminismo fueran de izquierda en vez de liberales económicos (pro-capitalistas), a lo que meramente se le contestaba que las feministas criticaban cómo la izquierda fue históricamente “machista”. La respuesta era tonta, obviamente. El punto de Laje no era si coyunturalmente la izquierda socialista o la derecha liberal son en tal o cual momento más o menos “machistas”. El punto era si los regímenes sociales individualistas son más favorables o no a la causa feminista que los colectivistas. Alguien poco avispado podría acusar a Laje del mismo error, ya que él sacó a colación la homofobia soviética llevada por Ernesto Guevara hasta el paroxismo de la internación y el fusilamiento, pero resulta que en los regímenes del “socialismo real” la izquierda como partido político es la encargada de la dirección y organización del orden social bajo la economía comandada. Si la izquierda sigue teniendo como referencia al socialismo soviético-cubano, debe tener en cuenta que la vida y suerte de los homosexuales quedará en manos de lo que el partido único gobernante reserve para éstos. Y no sólo los homosexuales: también las mujeres y cualquier otra “minoría”. ¿Es éste el tipo de régimen que desean para sí mismos?
Cierto tipo de organización social, dirigida por cierto tipo de dirigencias políticas, con un cierto tipo de ideología doctrinaria, no puede sino repetir el mismo tipo de clima cultural que llevó al maltrato, o a la posibilidad del maltrato, de tal o cual minoría. Sin embargo la cuestión no es tan sencilla de resolver como simplemente decir que el sistema de derechos de propiedad del capitalismo garantiza la libertad y seguridad de las minorías sexuales, mientras que el sistema de derechos del colectivismo no lo hace. Por más que semejante descripción tenga un gran componente de verdad, la realidad es bastante más compleja. 

El liberalismo clásico de mediados de siglo a esta parte ha sido más bien de derecha, por motivos usualmente reactivos ante el acaparamiento de las causas culturales de la izquierda por parte del comunismo de postguerra. Pero hay otra cuestión medular que aunque se trate de una condición necesaria subyacente, es muy profunda. El capitalismo deja, al menos en su dinámica social interna, una verdadera expresión libre de toda coerción de las posiciones minoritarias para que estas se vuelvan mayoritarias, pero sin embargo no crea las condiciones para que estas se puedan articular socialmente. Es fácil afirmar, como hacen los liberales, que “si se convence a la gente de comportarse distinto, lo podrán hacer”, pero esto no es más que la mala heurística de un atomismo metodológico; una mera falacia de composición demasiado usual en el liberalismo más vulgar y apologético. Es una idea engañosa que toda transformación cultural se puede generar y puede prosperar por un mero cambio generalizado de predisposiciones individuales con independencia de si éstas puedan cambiar las condiciones sociales donde se articulan. Y tomar conciencia de que es engañosa es fácilmente demostrable a los mismos liberales: ellos mismos ya creen que así es pero no se dan cuenta. Veamos cómo. 

Desde una perspectiva liberal se afirma la realidad parcial, pero no por eso menos real, de que la discriminación machista a la mujer en el trabajo no prospera bajo el capitalismo, porque si una mujer está igualmente apta que un varón para un puesto de trabajo, entonces por motivos de lucro tenderá a aceptarse a la misma en contra de la voluntad “machista” de la gerencia. Ahora bien ¿no es esto afirmar que la cultura no puede prevalecer sobre la lógica autónoma que la economía tiene en el capitalismo? Todavía más: significa que a la larga ésta prevalecerá sobre la cultura. Es el reconocimiento de que la sociedad de mercado no es un mero espacio de opciones individuales libres que, no atadas a nada, se suman y relacionan en un vacío de posibilidades abiertas, de pluralismo ilimitado. Los liberales admiten que el mercado no produce en la forma que los productores quieren (ni en la forma que los consumidores quieren) sino que produce en la forma que el mercado “quiere” (requiere). Luego, y en tanto aceptan que el mercado puede convertir un statu quo cultural conservador en una situación mejor de acuerdo a los cánones progresistas, deberían también, de la misma forma, aceptar que podría suceder lo opuesto. 

Pero supongamos que siempre la lógica del capital tendiera hacia el ideal progresista. Aun así, podría considerarse que dicha lógica de la sociedad comercial no se imponga necesariamente sobre la cultura. Si es así, quizá sí habría razones para hacer un bypass al capitalismo mediante el intervencionismo cultural, como por ejemplo crear condiciones sociales para el cambio cultural. El punto sería que podrían realizarse dichas reformas sin necesidad de tomar ninguna actitud anticapitalista. Sólo tendría sentido que el progresismo tomara esa postura, si la dinámica del capitalismo terminara determinando a la cultura, y si tal determinación llevara en el sentido contrario al deseado por el progresismo. Por supuesto, los progresistas deberían demostrar que semejante forma estatal de lograr una acción colectiva es necesaria para un cambio cultural (lo que no significa indoctrinar a la fuerza a los individuos para lograr el cambio, lo que implicaría un remedio peor que la cura), y además que ese cambio es al menos deseado o podría llegar a ser deseado por una mayoría para el cumplimiento de ciertos derechos individuales. Y sin duda, los conservadores, y aun más los tradicionalistas, podrían reclamar la misma posibilidad.

A esta altura ya se puede empezar a vislumbrar el nudo gordiano de todo el asunto: es cierto que las transformaciones culturales no siempre pueden darse el lujo de seguir la lógica protestante de un cambio privado en el comportamiento, pero también es cierto que muchas de esas revoluciones privatizadas que proponen los liberales para la cultura tienen a su favor la lógica del capital. O sea: paradójicamente, es el capitalismo el que, en su manera de imponerse por sobre los comportamientos culturales, tiende a crear el tipo de cultura igualitaria y democrática que buscan las feministas de género. 

Pero consideremos esto con más detalle, ya que no quiero saltearme ningún paso para llegar a esta conclusión. En estos pasos estará la explicación de por qué creo que la aplicación social (capitalista) del liberalismo de Laje no sólo conspira contra su propio conservadorismo, sino que es directamente favorable al “progresismo cultural” de la izquierda feminista y generista.
Cuando la igualdad de derechos individuales propulsada por el primer feminismo se hibridó con la idea de derechos sociales del feminismo posterior, lo que se presuponía era que para lograr la libertad positiva de las mujeres no bastaba con que estas alcanzaran por igual los meros derechos burgueses políticamente establecidos de libertad personal y libertad económica, sino que se requería crear las condiciones sociales para que estas libertades se pudieran utilizar. El Estado, entonces, iba a hacer de auspicio para crear dichas condiciones hasta que éstas se desarrollaran solas. Allí el feminismo ya debió adoptar, al menos, el “liberalismo social” que favorece la distribución no mercantil de los recursos para hacer efectivos ciertos derechos individuales, i.e.: la asignación de derechos individuales a tales o cuales bienes por atribución distributiva del Estado (derechos individuales “sociales”) y no por adquisición conmutativa mercantil (derechos individuales “individuales”), y esto explica cómo se fue afianzando su vuelco hacia la izquierda. Los liberales clásicos, pro-capitalistas, ya se habían quedado un poco rezagados en su progresismo cuando se trató de dar iguales derechos civiles y políticos a las mujeres, pero luego pasaron a estar además en las antípodas del reclamo de estos iguales derechos “sociales”. La causa terminó entonces siendo fogoneada por la izquierda soviética y finalmente acaparada por el “modern american liberalism” post-Keynes, que ya no era tan pro-capitalista, o bien lo era pero ya no con el mismo énfasis en el libre mercado. Más tarde, cuando ambos feminismos fueron dragados por la igualación cultural forzada de los sexos propia de las políticas de género, lo que se pasó a necesitar fue un trabajo de ingeniería social que necesariamente requeriría ya no sólo otorgar derechos sociales (o sea: individuales a ciertos recursos en forma “social” en vez de “individual”), sino algo que iba mucho más allá de la asignación de derechos: una transformación sustantiva en el contenido de los mismos. Se trataba ahora de asegurar legalmente un comportamiento privado “no-patriarcal”, en nombre de que sería la única forma de asegurar tanto los derechos “individuales” para todos (v.g. que las mujeres no sean “golpeadas” por culpa del “machismo”) como los derechos “sociales” para todos (v.g. que las mujeres no sean discriminadas en el trabajo por culpa del “machismo”).

Laje sabe perfectamente que el capitalismo aseguró la realización de las “libertades negativas” que exigieron las primeras feministas. También cree, con bastante razón, que las “libertades positivas” que exigieron las posteriores feministas, fueron y son favorecidas por el capitalismo o bien que, aun en las circunstancias en que no fuera así, la riqueza material para que el Estado las provea también requiere del capitalismo. Y sabe que todo esto es real, no por la ingenua idea de muchos liberales según la cual, en el capitalismo, la gente elige la cultura que quiere si es persuadida de ello –lo que por otra parte implicaría que si no es persuadida no sería posible asegurar igualdad de oportunidades a las mujeres, por ejemplo, en una sociedad con preponderancia de hombres en los puestos de mando–, sino porque la propia lógica del mercado lleva a tal situación de igualación de oportunidades por razones extraculturales –situación que compele a los hombres en dichos puestos a actuar según criterios de eficiencia económica. Ahora bien, él considera, en sentido contrario a lo que sucede al reclamo de igualdad social para las mujeres, que la igualación de los roles sexuales como parte de la deconstrucción de los géneros, sólo puede ser un trabajo de ingeniería social, y que la sociedad espontáneamente no podría generar tal situación. Esto, obviamente, en parte es cierto. Pero sólo en parte: la perspectiva de género pretende convencer de la necesidad de propulsar arriba-abajo ideológicamente un tipo de vida sexual polimorfa, y en gran medida su forma de intentarlo no implica otra cosa que una suerte de disparatado totalitarismo cultural, si cabe llamarlo así. Agustín considera a este intento un mero disfraz del interés de la vieja izquierda política ex-soviética, en hacerse con los puestos del Estado o en explotar los que ya posee en su beneficio. Esto es, también, mayormente cierto.[1] Pero el punto es que ésta sería, con mucho, sólo una mera estrategia política, de utilización en los países capitalistas, donde las diferentes izquierdas son operadas por la funcionalidad de sus “campos discursivos” o como satélites a manos de una izquierda política principal. Sería una estrategia que no lleva a la construcción de una sociedad totalitaria por la vía de la ideología de género, sino que simplemente ayuda a ocupar puestos clave de poder político sobre organismos de control sobre la cultura. Estos recién luego pueden o no servir de trampolín al intento de construcción de un régimen estrictamente totalitario, donde no necesariamente se aplique la perspectiva de género.

La anterior descripción nos muestra un cuadro bastante fiel de lo que sucede en el universo del movimiento de género, pero no nos muestra su desarrollo en el tiempo. Supongamos que la perspectiva de género lograra efectivamente cambiar los hábitos de vida e imponer culturalmente que no haya roles sexuales para cada sexo, igual podríamos hacernos una pregunta similar a la que se hacía Kirkpatrick respecto de la cultura en los totalitarismos: ¿puede llegar a mantenerse la obra de ingeniería cultural de los ideólogos generistas, si cesa definitivamente su dirección constante de la cultura? ¿O acaso se iría gradualmente revirtiendo a algo más o menos acorde a –o que sublimara en una mejor forma– las naturales tendencias biológicas a la sexualidad? Al fin y al cabo las pulsiones freudianas llevan el sello de los instintos que le dieron origen. Creo que Laje cree que de hecho se revertirían, ya que de no ser así estaría implícito que las formas culturales actuales de relación entre los sexos también podrían ser antinaturales, por espontáneamente que se hubieran desarrollado. Yo también tendería a creer lo mismo que él, pero también creo que la dinámica con que se desarrollan las culturas tienen un suelo biológico pero no una determinación directa en éstas. De hecho, las culturas son por definición no instintivas, y si subsistieron y superaron a los instintos es porque en algo al menos tienen una fuerza superior. Dicho todo esto, estaría claro para mí que el cese de los intentos de planificación cultural llevaría a otras condiciones culturales diferentes a las deseas por los planificadores, pero no necesariamente a las mismas que hubieran existido antes de iniciarse la planificación. Y esto no significa necesariamente que ese otro rumbo seguido fuera meramente un paradojal efecto inercial provocado por el esfuerzo de ingeniería social.

Comprender en profundidad la dinámica interna de la cultura es algo que la historia sólo ha reservado a unos pocos visionarios, pero si algo hemos podido aprender de ellos es que los elementos de la cultura tienen ciertas formas propias de articularse, y que esas formas de articulación son las condiciones posibles sobre las cuales pueden existir. La conciencia de cuales son las posibles vías de conformación de la cultura, no puede estar en manos de unos ingenieros sociales basados en sus propios criterios culturales, ya que esencialmente estas condiciones sólo pueden desarrollarse espontáneamente y recién ser descubiertas a posteriori. Además, el método para descubrirlas debería ser el mismo que el que tiene la cultura para desarrollarse, lo cuál implicaría una aporía para sujetos que se encuentran dentro de la misma.

En este punto propongo un alto en el camino, para tomar el desvío de un breve excurso: repasar la lectura que Weber hizo del concepto de ideología en Marx, y que nos remitamos por un momento a una de sus obras clásicas, muy comentada pero apenas entendida, que es La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Allí para mí se logra mostrar, con éxito, cuál fue la relación entre la economía capitalista y la ética protestante respecto al espíritu del capitalismo. En el modelo weberiano la cultura también se edifica sobre estructuras, y esas estructuras a su vez también consisten en un sistema de dos pisos: una base infraestructural y un techo superestructural. Pero a diferencia del modelo marxiano, en el weberiano ambas siguen una inercia “material” que subyace a las subjetividades económicas y a las concepciones culturales que circulan en ellas. Y ambas, cada una por separado, sigue una dinámica propia. 
Cabe reconocer que en el pensamiento marxiano esto no era tan distinto, ya que también consideraba un desarrollo pluricausal. Incluso más: respecto a las sociedades precapitalistas, el marxismo consideraba que la vida económica y la cultural-política se encontraban allí entrelazadas. Pero en la perspectiva del marxismo clásico, el elemento genético siempre estaba en la infraestructura, y las superestructuras generadas, si bien podían desarrollarse solas, lo hacían en forma inercial y se extinguían finalmente en la superficie. En Marx y Engels, los fenómenos políticos y culturales afectaban a la infraestructura de la producción económica, y hasta podían llegar a generar circunstancias económicas completamente nuevas, pero estas nuevas condiciones eran estériles: nunca llegaban a tener una capacidad autónoma de desarrollo y permanecían dependientes de los fenómenos superestructurales que las habían generado. El materialismo extendido de Weber, en cambio, implicaba que, al menos respecto de la superestructura cultural y política (i.e.: el mundo estamental y partidario) el elemento genético residía dentro de sí y no en la infraestructura, y que incluso podía crear sus propios reflejos sociales en la infraestructura económica, obviamente dentro de los límites de las condiciones de posibilidad de la misma (en esto Weber seguía estando bastante cerca de Marx, y probablemente la posición más acorde a la realidad esté en un punto medio entre ambos autores).

Bajando todo esto a tierra, la tesis weberiana para probarlo era que el capitalismo no hizo surgir al protestantismo como una forma de vida cultural y religiosa acorde a sí mismo, sino que su surgimiento fue exógeno al capitalismo. Sin embargo, –y en aras de explicarlo lo más sencillo posible seré un poco vulgar para Weber el capitalismo era más eficiente y se encontraba más “en su salsa” en el protestantismo calvinista que en el catolicismo. A pesar de que el protestantismo fue más fiel al espíritu del capitalismo, eso no obstó para que el capitalismo por sí mismo hubiera sido incapaz de crear y desarrollar dicho espíritu para su cultura (aunque algunos como Franklin hubieran llegado directamente a él). En conclusión, el protestantismo había generado, por razones propias que nada tenían que ver con el capitalismo, una forma de vida que encajaba casi perfectamente en el molde capitalista, al menos en ese preciso momento de desarrollo técnico y social. Una vez que aquel se hibridaba con la sociedad capitalista, el resultado era que la sociedad capitalista podía regenerar su espíritu en forma autónoma y potenciar así la cultura calvinista. Sin embargo, ese potenciamiento iba sólo dirigido hacia lo que el protestantismo tenía de espíritu capitalista y no necesariamente al resto, por lo cual iba decantándose lentamente en una mera ética capitalista. Una vez que el protestantismo le dio sus contenidos culturales al cosmos capitalista, éste mediaría su vida social a través de una conducta religiosamente orientada. Pero una vez que comenzara a hacer esto, esa vida propia del capitalismo, aceitada por el protestantismo, desarrolló para sí una cultura nueva con independencia del elemento religioso protestante. El capitalismo se sacaría paso a paso el ropaje calvinista que alguna vez necesitó para lograr un espíritu cultural acorde a sí mismo, y se confeccionaría un traje a su práctica medida. El espíritu capitalista, vivo gracias al protestantismo y la privatización de la vida religiosa, destruiría gradualmente la religión, de la misma forma que lo haría con todos los hábitos culturales patriarcales que fueron alguna vez el corolario de los criterios no monetarios para organizar la producción (v.g., los criterios sexuales al ofrecer empleo).
Siendo que el espíritu del capitalismo pudo, una vez generalizado, subsistir sin el protestantismo, y como su base estaba en una estructura de relaciones económicas independientes de la vida cultural –desde entonces casi encerrada en la vida privada–, el mismo terminó corroyendo o depurando de su seno la vida religiosa protestante y por arrastre toda vida religiosa. A diferencia del catolicismo, el protestantismo cargaba dentro de sí una forma de vida que, en su desarrollo pleno, implicaba tratarse a sí mismo como prescindible.

Volvamos entonces ahora a la hipótesis que me gustaría lograr se considere: el feminismo, la perspectiva de género, y muchísimas otras revoluciones culturales que se han dado en las sociedades capitalistas, sin duda han sido usualmente promovidas o dirigidas por la izquierda anticapitalista, pero su excelente funcionalidad subversiva contra el capitalismo desarrollado tenía como causa el hecho de que, paradójicamente, estaban creadas a medida del suelo capitalista en el que finalmente irían a residir: las nuevas condiciones de vida de consumo masivo creadas por el mismo. El izquierdismo sólo hizo la revolución que el capitalismo necesitaba hacer contra los marcos institucionales y culturales heredados de épocas premodernas. Es cierto que las diferentes revoluciones culturales que se dieron libremente en la sociedad civil burguesa han sido diferentes de las revoluciones culturales artificiales y teatralizadas de los totalitarismos, pero la realidad es que, aunque se hayan extendido a toda la sociedad desde abajo mediante agitación, desde arriba mediante ingeniería progresista, o por contagio mediante la transgresión, funcionaron como válvula de escape contra una esclerosada represión institucional o cultural, y en casi todos los casos prosperaron y lo hicieron gracias a que han servido a los individuos e instituciones que las aceptaron para adaptarse mejor a la sociedad moderna en la que vivían. La familia nuclear burguesa y moderna fue la forma en que el capitalismo pudo asimilar mutilada la vida comunitaria precapitalista, pero incluso así todos sus correlatos culturales de austeridad religiosa protestante y de sublimación represiva de la sexualidad apenas funcionaban en el marco de una vida industrial y burocrática. La colisión entre ambos fue el caldo de cultivo que intentó explotar la izquierda en la forma de progresismo cultural. Y lo explotó con éxito. Pero esta revolución cultural y sexual no destruyó los cimientos del capitalismo: destruyó los cimientos de la familia. No destruyó la propiedad privada burguesa del capitalismo: destruyó las formas remanentes de una propiedad privada que era a la vez comunitaria. No destruyó la sociedad occidental: destruyó la tradición occidental.

La modernidad liberal tiene en la sociedad comercial de Adam Smith un equivalente al mecanismo de selección natural, y ésta ha elegido a casi todas las formas culturales progresistas por sobre las tradicionales. Lo que ha descartado de las primeras y conservado de las segundas es simplemente aquello que todavía resulta funcional a la reproducción humana. ¿No es acaso esta visión de la familia muy similar a la de la perspectiva de género? Para ser padres funcionales basta con tener la capacidad de sentirse identificados sólo con su progenie, con engendrar y criar individuos productivos que sean capaces de ser competitivos a su vez. El altruismo como un medio para el egoísmo, y nada más. Para llevar una vida capitalista no se necesita formar una familia tradicional ni con contenido religioso alguno. Al contrario, estos elementos tienden a ser obstáculos para crear un individuo sano capaz de “amar y trabajar”. La forma liberal de legitimar la cultura a partir de la aceptación libre del individuo sólo tendría chance de tener basamentos realistas en caso de que el individuo viviera en una situación de autarquía, cosa que es lo último que posee en una sociedad mercantil. El carácter progresista de dicha sociedad no se debe al progresismo natural de la humanidad, sino a una sociedad schumpeteriana en donde se subsiste a condición se sacar ventajas del progreso científico-tecnológico, de revolucionar la economía empresa por empresa. De la misma forma que el capitalismo pudo crear un supermercado religioso a partir del protestantismo, también recibió con beneplácito una ingente fuerza de trabajo femenina a costa del papel esencial de la maternidad en la vida diaria de la familia, creando a su vez espacios sociales signados por los mercados de consumo encargados de la crianza de los hijos. En sus espacios de ocio, el romanismo capitalista logró potenciar la competencia sexual e insertar la lógica impersonal del mercado dentro de la vida erótica. Ha integrado la promiscuidad femenina a partir de una cultura de transgresión sexual que era esencialmente “machista”, ya que serían los varones quienes iban a disponer con facilidad de un marco de poligamia por el que no deberían hacerse responsables. Y así como la píldora le sacaba un peso de encima a los varones para no tener que hacerse cargo de las necesidades afectivas de la mujer, el aborto no fue más que la forma de sacarle un peso a las mujeres que ya no tienen vida afectiva. La ideología de género está en la transición de crear una nueva moralidad para los resultados de aquella contramoral. El fin inconsciente, y he ahí la astucia de la razón en la historia, es que la virilización del sexo femenino no lleve a que se considere, coherentemente, que la mujer debe ser tratada con igual violencia que el varón, desviando así el golpe de la evidencia de la debilidad femenina hacia el patriarcado, al que se responsabiliza ¡por afirmar que dicha debilidad existe y generar así una ola de violencia contra las mujeres! Se condena a lo poco que aún queda de cultura patriarcal de crear dicha debilidad en forma solipsista: la incentivaría al afirmar que existe una desigualdad natural entre sexos, como si la cultura patriarcal fuera una cultura de odio y no de protección al sexo femenino respecto a una violencia preexistente y autónoma. De esta manera, el machismo promiscuo y misógino, que no es más que un derivado de la revolución sexual, pasa a invertir su origen y transformarse en responsabilidad de la cultura patriarcal contra la cual fue dirigida. Convertida la protección patriarcal de la intimidad femenina en un chivo expiatorio de la misoginia y la promiscuidad masculina, era inevitable que el narcisismo de la competencia sexual se extendiera a las conquistas masculinas por parte de las mujeres. Éstas ahora disponen de una ilusoria, pero efectiva, creencia en que el capital erótico de las mujeres no disminuye en proporción a su promiscuidad. Y véase que digo capital erótico y no meramente sexual: la sexualidad genital y la competencia por el intercambio en el mercado de cuerpos y rostros, no disminuye con la poligamia femenina. Lo que se destruye definitivamente es la posibilidad del amor. Pero, por cursi que suene, la sociedad capitalista no necesita amor, ni lazos afectivos de ningún tipo: necesita nexos monetarios, mercados (de cualquier tipo de bien), como sucedáneo de aquellos. Podemos con total tranquilidad considerar como un fenómeno provisorio, tanto a la misandria agresiva de estas pocas “feminazis” enfermas de sadismo, como a la misandria simulada del resto de las “feministas” con su moralismo de red social. En particular las últimas suelen ser las primeras en objetivizar su sexo y en entregar su intimidad al machismo: no sólo se visten sumisamente para él, sino que disfrutan siendo el premio sexual a varones metrosexuales convertidos en objetos de concurso. A éstos los valoran por su cuerpo o por aspectos de su personalidad, pero los desprecian por su voluntad y su intelecto: como resultado los varones no poseen autoridad alguna sobre ellas con lo que tampoco tienen para ellas un valor erótico permanente. Como en la célebre distopía de Huxley, valen en tanto portadores de un cuerpo que es un bien impersonalmente separado de sí mismos. Pero en nuestra sociedad ese bien opera a su vez como una mercancía. Degradados enteramente los roles sexuales a meros juegos muy superficiales de “perreo” previo al coito, fuera de la cama las mujeres pueden comportarse conductualmente como camioneros y los varones como histéricas. Dudo que Bloom hubiera podido llegar a imaginar, allá por los años ochenta, en lo que nos hemos transformado hoy, pero él ya resumía lo sustancial de esta transformación, que ya estaba a medio camino cuando él la observaba: la excepción convertida en regla no es más que la forma más pura de lo que el capitalismo considera como norma.[2]

Las izquierdas han creído realmente que la sociedad capitalista necesitaba crear ciertas formas culturales sólo porque las defendía, y que, por tanto, saboteándolas se sabotearía al capitalismo. No se pusieron a pensar que si los abogados del capitalismo las defendían era porque se trataba de lo único que tenían a mano. Pero eso cambió gracias a esas mismas izquierdas, y ahora éstas no tienen nada con qué criticar al capitalismo. Sólo creyendo que las mujeres son inferiores a los varones podrían las izquierdas feministas y generistas aseverar coherentemente que los empleadores son responsables de no cumplir una cuota del 50% para las mujeres en el mercado de trabajo. Si estos se guían por criterios de mercado y las mujeres son iguales de capaces que los varones, combatir los prejuicios sexistas contra la mujer en el trabajo no es más que ayudar al capital a funcionar mejor y más eficientemente. 
Las izquierdas progresistas creyeron, con razón, que los cambios culturales “deseados” (deseados, en realidad, sólo por su coherencia con los valores de la la modernidad) requerían de algo más que una suma de cambios individuales, y que aun estos cambios requerían de un espacio social nuevo donde pudieran formarse y ser efectivos. Sin embargo, esas mismas izquierdas pensaron equivocadamente que ese nuevo espacio social no existía ya, sino que, por el contrario, era el capitalismo por su lógica mercantil el que impedía su desarrollo y fomentaba la perpetuación del statu quo cultural. La realidad era exactamente la inversa: el mercado tiende a veces a quedar trabado en lo que los economistas suelen llamar “dependencias del camino”, y por eso reproducía lo que había heredado. Pero los elementos culturales conservadores que se perpetuaban dentro del capitalismo no eran en sí mismos capitalistas ni producto de la vida comercial o industrial de dicha sociedad. Precisamente porque la lógica del capital no domina enteramente los eventos culturales creados por esos comportamientos, es más probable que no pueda influir sobre aquellos que ha heredado y sí que pueda influir sobre aquellos que han surgido dentro de sí. Una vez que la izquierda creó a instancias del mercado una nueva forma cultural, el espacio público de la sociedad capitalista la asimiló rápidamente como lo que era: una superación de la anterior en términos de funcionalidad social. La lógica del capital ya estaba dirigida en el mismo camino que el progresismo, sólo que ninguno de los representantes de ambos bandos llegó a darse cuenta. Todavía más: el progresismo cultural no tenía un buen suelo económico en las economías comandadas y las sociedades militarizadas del “socialismo real” sino en las economías de mercado y las sociedades consumistas, y por eso el trabajo de secularización social requería en el Este a brigadas rojas, mientras que en el Oeste eran obra de los televisores. Sin duda la mayor parte del progresismo nunca pensó que el liberalismo sexual llegaría a ser incompatible con la cultura espartana del colectivismo leninista, pero eso sólo habla de su falta de sensatez siendo que el liberalismo político y económico cumplía todos los requisitos. De la misma forma el relativismo sexual de la perspectiva de género no se articulará socialmente en la forma que la izquierda prevee.[3]

Los conservadores que han optado por la fórmula liberal de vida de las sociedades capitalistas, se encuentran de hecho defendiendo las condiciones en las que prosperan mejor, no sólo dándole vida a las transformaciones culturales organizadas de la izquierda progresista, sino incluso creando las condiciones en las que se regenera esa misma izquierda progresista. Sin duda los liberal-conservadores no son ingenieros sociales: apoyan en el mercado una forma de coerción no deliberada, que además se daría en el espacio público de la vida del individuo y no aplicada directamente al individuo en su intimidad. Pero no deja de ser una forma de coerción sobre el reaccionario cultural, equivalente a privarlo de luz, barrido y limpieza en vez de censurarlo o meterlo en un campo de reeducación, en base a un criterio inconsciente y mecánico de un proceso económico. 

Se me objetará que sería muy simplista reducir las causas sociológicas de lo que acontece en las sociedades capitalistas a la dinámica económica del capitalismo, puesto que hay un enorme abanico de elementos causales que pueden rastrearse hacia factores que se desarrollan fuera del capitalismo y mucho antes del mismo. Y, por supuesto, las causas sociológicas y culturales de la existencia de las izquierdas y las élites intelectuales son parte de ese abanico. Sin embargo, a menos que se suponga la perennidad de una suerte de conspiración ancestral, lo cierto es que, como bien describió Schumpeter, la izquierda se desarrolla y regenera espontáneamente en el seno de las sociedades capitalistas, y su surgimiento ni tiene sólo origen en una larga herencia ideológica, ni se puede reducir al devenir contingente de ideas en relación con accidentes geográficos o temporales. La ubicuidad de la vida mercantil en el capitalismo y la homogeneidad de su vida cultural hacen difícil separar a nuestra sociedad capitalista de los fenómenos políticos que se desarrollan dentro de la misma. Y no se puede excluir causalmente a la misma del surgimiento de estos intelectuales, devenidos en ingenieros sociales, que se han formado en su seno.

En cierta medida entonces, para mí, Laje y la Pichot tienen razón por razones opuestas a las que ellos creen. Ambas hegemonías existen, tanto la de cierto patriarcado residual y completamente anoréxico, que sobrevive haciendo genuflexiones ante la corrección política, como la de esta reciente hegemonía de la perspectiva de género, que se ha impuesto rápidamente como la nueva corrección política. El liberalismo sexual generalizado, en tanto disocia la reproducción de la sexualidad y convierte en fálica a la mujer, es una exacerbación antinatural de la naturaleza. Fomenta una competencia sexual que es más natural en el hombre que la vida monogámica, pero crea un espacio social para esa competencia que le es radicalmente artificial. En cualquier caso, la hegemonía de nuestra actual versión light del sentido común “machista” sublima con bastante intensidad, aun dentro de estos límites estrechos, las pulsiones instintivas tras los roles sexuales. En cambio, la ideología de género, si bien no compensa su artificialidad con casi nada, supo hacer una hábil instrumentalización de la violencia y el abuso sexual como medios de terrorismo moral, y tuvo y tiene la ventaja de ser un producto deliberado. La hegemonía del generismo es, a diferencia del “machismo” o de la muy distinta “cultura patriarcal”, un trabajo políticamente consciente de crear hegemonía: es un esfuerzo coordinado y sincrónico de un universo de intelectuales y profesionales “progresistas” que oligopolizan medios de comunicación y ministerios de educación. Como resultado, no logrará moldear la vida social de acuerdo a sus caprichos ideológicos, pero en tanto pueda proveer de hábitos nuevos al mercado sexual capitalista, sus efectos serán imperecederos.[4]

Por todo esto, los y las Pichot del mundo pueden acaparar todo el espectro audiovisual, pero a la vez temer la sola voz disidente de un escritor, cual si formara parte del Samizdat. Saben que conspiran en su contra dos naturalezas: la naturaleza de la sociedad actual y la naturaleza de su sexualidad. Pero ignoran que esas fuerzas, al darse la mano, van a terminar de ganar su lucha gracias a ellas. Aunque sin ellas. Y que el joven que desde un celular les habla del reino de la libertad de mercado, les está mostrando su tierra prometida. En la que ya viven.  





[1] Una breve digresión: Laje y Márquez, y al igual que ellos muchos otros, llaman a este fenómeno “marxismo cultural” o “neo-marxismo”, pero para mí esto es un grave error que, aunque ayuda retóricamente para crear impacto, distorsiona lo que realmente sucede: un abandono del marxismo por parte de toda la enorme red política de la gente de la internacional comunista. De hecho, el intento de dicho marxismo cultural ya existió: la llamada “cultura proletaria” soviética o Proletkult. En cualquier caso, se habría tratado de un marxismo-leninismo cultural, muy lejano por cierto al lumpen-aburguesamiento de la ideología de género. Se puede citar a Engels cuando afirmó que dentro de la familia “el hombre es el burgués y la mujer el proletariado”, pero esto es meramente una metáfora y no un programa para crear un nuevo tipo de lucha de clases dentro de la familia. Sin duda hubo quizá razones políticas para utilizar esto como un recurso demagógico, pero no pasa de eso: para Engels no se trata de que lo masculino y lo femenino sean productos sociales, sino que a ellos se pueden adosar roles sociales, roles que incluso se pueden invertir sin que el problema se pueda resolver. Engels llegó a decir:

«Una madre que no tiene el tiempo de ocuparse de su criatura, de prodigarle durante sus primeros años los cuidados y la ternura más normales, una madre que apenas puede ver a su hijo no puede ser una madre para él, ella deviene fatalmente indiferente, lo trata sin amor, sin solicitud, como a un niño extraño. Y los niños que crecen en esas condiciones más tarde se pierden enteramente para la familia, son incapaces de sentirse en su casa en el hogar que ellos mismos fundan, porque solamente han conocido una existencia aislada; ellos contribuyen necesariamente a la destrucción, por otra parte general, de la familia entre los obreros. El trabajo de los niños implica una desorganización análoga de la familia. Cuando llegan a ganar más de lo que les cuesta a sus padres el mantenerlos, ellos comienzan a entregar a los padres cierta suma por hospedaje y gastan el resto para ellos. Y esto ocurre a menudo desde que tienen 14 ó 15 años. En una palabra, los hijos se emancipan y consideran la casa paterna como una casa de huéspedes: no es raro que la abandonen por otra, si no les place.
En muchos casos, la familia no es enteramente disgregada por el trabajo de la mujer pero allí todo anda al revés. La mujer es quien mantiene a la familia, el hombre se queda en la casa, cuida los niños, hace la limpieza y cocina. Este caso es muy frecuente; en Manchester solamente, se podrían nombrar algunos centenares de hombres, condenados a los quehaceres domésticos. Se puede imaginar fácilmente qué legítima indignación esa castración de hecho suscita entre los obreros, y que trastorno de toda la vida de familia resulta de ello, en tanto que las demás condiciones sociales siguen siendo las mismas. [...]
¿Puede imaginarse una situación más absurda, más insensata [...]? Y sin embargo, esa situación que quita al hombre su carácter viril y a la mujer su femineidad sin poder dar al hombre una verdadera femineidad y a la mujer una verdadera virilidad, esa situación que degrada de manera más escandalosa a ambos sexos y lo que hay de humano en ellos, ¡es la última consecuencia de nuestra civilización tan alabada, el último resultado de todos los esfuerzos logrados por centenas de generaciones para mejorar su vida y la de sus descendientes! Tenemos que, o bien perder toda la esperanza en la humanidad, en su voluntad y en su marcha adelante, al ver los resultados de nuestro esfuerzo y de nuestro trabajo convertirse así en escarnio; o entonces tenemos que admitir que la sociedad humana ha errado el camino hasta aquí en su búsqueda de la felicidad; tenemos que reconocer que un trastorno tan completo de la situación social de ambos sexos solo puede provenir del hecho de que sus relaciones han sido falseadas desde el comienzo. Si la dominación de la mujer sobre el hombre, que el sistema industrial ha engendrado fatalmente, es inhumana, la dominación del hombre sobre la mujer tal como existía antes es necesariamente inhumana también. Si la mujer puede ahora como antes el hombre, fundar su dominación en el hecho de que ella aporta más, e incluso todo, al fondo común de la familia, se sigue necesariamente que esa comunidad familiar no es ni verdadera, ni racional porque un miembro de la familia puede todavía jactarse de que aporta la mayor parte de ese fondo. Si la familia de la sociedad actual se disgrega, esa disgregación muestra precisamente que, en realidad, no era el amor familiar lo que constituía el vínculo de la familia, sino el interés privado conservado en esa falsa comunidad de bienes.»

No hay un marxismo cultural, porque el marxismo no es una mera fórmula de conflicto de grupos aplicado a cualquier tipo de grupo social. No es correcto hablar de un “marxismo económico” original aplicado a las clases sociales, que se habría convertido en un “marxismo cultural” aplicado a los géneros, o un “marxismo nacional” aplicado a las etnias, etc. A lo sumo se trataría de una estrategia política de un movimiento marxista, pero esto sólo podría aplicarse no sólo con independencia del contenido mismo del marxismo sino a contrapelo del mismo. Como mucho podría hablarse de un “marxismo-leninismo cultural”, pero aun así sería un término erróneo: creo que la definición más toscamente cercana sería la de un “generismo cultural, aplicado por la vieja izquierda comunista (comunista en el sentido de una dirección de partido marxista-leninista) como parte de un capciosa estrategia gramsciana convertida en caballo de Troya”. Obviamente esta es su definición retóricamente ineficaz y totalmente inútil por tortuosa, pero podría reformularse como “izquierdismo cultural”. Hablar de “neo-comunismo” sería un poco más exacto, al menos en referencia al comunismo como el actual movimiento organizado, como nombre propio, que saca provecho del mismo. Pero resulta que el programa social de este Comunismo no sólo no es comunitario, sino que además la misma ideología de género ni siquiera es “comunista” en este último sentido político del término, o sea, no lo es siquiera en el sentido del Movimiento Comunista. Por ende, empezar a hablar de comunismo respecto a la ideología de género, con todo lo que esto remite (o sea: al comunismo real de un kibbutz o un monasterio, como al comunismo del estatismo soviético) haría fácil la ridiculización, especialmente por parte de los mismos cínicos comunistas que lideran estas campañas.



[2] En The Closing of the American Mind, lo resumió en un solo párrafo:

«Herbert Marcuse appealed to university students in the sixties with a combination of Marx and Freud. In Eros and Civilization and One Dimensional Man he promised that the overcoming of capitalism and its false consciousness will result in a society where the greatest satisfactions are sexual, of a sort that the bourgeois moralist Freud called polymorphous and infantile. [...] The high intellectual life and the low rock world are partners in the same entertainment enterprise. They must both be interpreted as parts of the cultural fabric of late capitalism. Their success comes from the bourgeois' need to feel that he is not bourgeois, to have undangerous experiments with the unlimited. He is willing to pay dearly for them. The Left is better interpreted by Nietzsche than by Marx. The critical theory of late capitalism is at once late capitalism's subtlest and crudest expression. Anti-bourgeois ire is the opiate of the Last Man.»




[3] Vaya sorpresa, los mejores futuristas son los autores afectivamente afines a la reacción pero resignados al progreso: Tocqueville, Spengler, Ortega, Huxley, Bloom, Finkielkraut, Muray, Houellebecq, etc.



[4] "Marxismo cultural" es un término errado para describir las políticas ideológicas de la llamada "perspectiva de género". Para empezar son cosas distintas la cosmovisión social marxista (como la liberal, la socialdemócrata, la fascista o la que fuere) de los programas políticos de las organizaciones que adhieren a las mismas, y estos programas a su vez deben ser distinguidos de sus estrategias políticas:
a. Sobre la cosmovisión, es claro que no es necesario que ni siquiera todo lo que dijo el propio Marx es "marxista", de la misma forma que probablemente no todo lo que haya dicho Popper haya sido "popperiano". El problema es que a toda la visión histórica de un movimiento político se le dio el nombre del autor, entonces se confunde la letra de Marx con un sistema de pensamiento (como si en vez de decir liberalismo hubiéramos dicho "smithismo"). Ni digamos entonces de Engels, o más aun de Gramsci, que directamente hablaba de hacer a un lado El capital. La ideología de género no tiene un pelo de marxista en este sentido. 
Pero incluso si tal o cual cosa que dijera Engels o Gramsci no fuera incongruente con el marxismo, aun así no significa que el marxismo lo implique. El liberalismo puede ser monetarista, pero el monetarismo no es el liberalismo aplicado a la moneda. Un animal racional puede ser un hombre, pero ser hombre no es la "animalidad racional".
b. Yendo ahora al programa político, no hay nada "marxista" ni siquiera en el programa político del propio Marx. El caso de Lenin es distinto, ya que precisamente lo que define al leninismo es, en parte, que es un programa político que reemplaza a la clase por el partido como actor social, y que implica una forma políticamente comandada del comunismo que lo involucra. Pero de vuelta: la Fundación Hayek puede apoyar tal o cual programa político, pero no por eso es justo hablar de "hayekianismo político" para éste aun si la cosmovisión de Hayek hubiera implicado a tal o cual modelo político. 
En cualquier caso, la visión marxista original no tenía un modelo político a establecer que se dedujera necesariamente de tal cosmovisión, a diferencia del leninismo, y a diferencia de lo que acontece con el fascismo, y parcialmente con el liberalismo.
c. Mucho menos en lo social: Marx preveía un futuro comunista, no un "futuro marxista". Sería como confundir que porque hoy vivimos en una sociedad donde se asegura la libertad individual para la expresión de todos los fenómenos culturales privados, entonces vivimos bajo la hegemonía de un "liberalismo cultural". Se entiende la confusión porque el movimiento comunista se dedicó a imponer la versión religiosa del marxismo de sus dirigentes a la población que recibía en forma pasiva una suerte de catecismo en el diamat, pero nada más. El caso del fascismo es distinto, porque sí amalgama, ya en la doctrina, a la cultura con la propia ideología: su objetivo es crear una cultura fascista.
Pero supongamos que el marxismo fuera como el fascismo y que entonces implicara ya la organización de las características del futuro sistema social, aun así el hecho de que el fascismo alemán fuera racista, no sólo no implica que todo fascismo lo sea necesariamente (que no lo es, cosa que podemos saber gracias a que no existió sólamente el fascismo alemán), sino que además no tiene nada que ver con que el nazismo fuera un "fascismo racial" o un "fascismo cultural". Supongamos incluso que todo fascismo fuera racista, el racismo en sí no pertenece a la esencia de lo que consideramos define al fascismo. Lo mismo se aplica al marxismo.
d. Como si fuera poco, lo de la ideología de género y tantos otros fenómenos fogoneados o directamente dirigidos por el club de la ex izquierda soviética y tercermundista latinoamericana (que más cabe describir como leninista), son simplemente estrategias políticas. Esas estrategias de cambio de las superestructuras culturales, puede que menos aun expresen nada de la cosmovisión marxista, y que ni siquiera tengan sentido desde la misma. Y puede que ni siquiera se correspondan al programa leninista, aun cuando fueran realizadas por el "leninismo" como movimiento ideológico-político organizado.
Por supuesto hay quienes consideran que la ideología de género sería "marxista" en tanto llevara al interior de la cultura la idea de lucha de clases, pero esta vez aplicadas al género. Esto me parece un grave error. Primero porque entonces quizá hasta el fascismo debiera pasar a llamarse "marxismo racial", cosa que no tiene sentido, sino porque, precisamente, apenas tiene parecido la forma en que la ideología de género concibe la relación entre géneros opresores y oprimidos, con el que el marxismo concibe la relación entre clases dominantes y dominadas. Sobre este punto hago un comentario en la primera nota al pie de mi último artículo "Das sexuelle Kapital".
Incluso cuando hablamos de "liberalismo económico", "liberalismo cultural" o "liberalismo sexual" nos referimos a lo "liberal" como un uso desinhibido de la libertad económica, cultural o sexual, o bien de una economía, o una cultura o una sexualidad centrada en el uso de la libertad de opción, o de una vida económica, o la cultural, o la sexual, basada en el individualismo, etc. pero no a que se trata de la aplicación de la cosmovisión ideológica liberal a la economía, la cultura o al sexo, y mucho menos que la economía, la cultura o la sexualidad se estén viviendo con una óptica doctrinariamente liberal. Por eso no tiene sentido hablar de "marxismo económico", "marxismo cultural" o "marxismo sexual", ya que el término es estrictamente una referencia a un paradigma y no a un orden de ningún tipo. 
Además, no sólo la cosmovisión ideológica marxista no se está aplicando como modelo heurístico a la cultura en el caso de la ideología de género (ni siquiera, como aclaré, en una forma extrapolada), sino que menos aun generan un clima de vida ideológico marxista para la cultura o la sexualidad (como sí fue el caso del Proletkult), y apenas uno ideológico. La ideología de género quiere impregnar a la sociedad pero no como objetivo totalitario de generar una adhesión militante (aunque le venga bien) sino para crear las pautas de conducta que desea. A lo sumo es una metodología totalitaria para cambiar la conducta, pero no es un programa que tenga el objetivo clásico del totalitarismo de mancomunar a la sociedad tras una ideología totalitaria. Ni siquiera los post-leninistas que dirigen esta movida ya piensan que con esto van a favorecer una revolución de género ni nada parecido. Pero aun si lo hicieran, no tendrían como objetivo imponer un totalitarismo ideológico generista, sino un régimen ideológico tipo como el venezolano o el cubano: marxismo-leninismo a la Harnecker y racionalizaciones para someterse en forma militante al dominio sobre el Estado de una casta de jerarcas intelectuales de partido. Y nada más. No lo digo sólo yo, lo dice una autora afín al neoconservadorismo como Jeane Kirkpatrick:

«En nombre de la flexibilidad táctica, el socialismo es impuesto a las sociedades prefeudales; los partidos comunistas sirven como "vanguardia del proletariado" en naciones sin proletariado, sin capitalistas, sin industria; la conquista militar, la subversión y los golpes de estado sustituyen a las revoluciones proletarias; pequeñas élites de intelectuales ambiciosos sustituyen a las masas trabajadoras. Entretanto, el marxismo clásico es invocado para rodear la búsqueda de poder con una aureola de moralidad y ciencia. Ocasionalmente es enriquecido, pero en general es simplemente invocado: sus postulados básicos no son examinados a la luz de la historia ni de la práctica bolchevique. [...] En vez de existir la tan cacareada "unidad de teoría y práctica" del movimiento comunista, existe una escisión absoluta entre la teoría y la práctica [...E]n el nivel del conflicto político, los comunistas son pragmatistas consumados y maestros en Realpolitik, no obstaculizada por consideraciones ideológicas dogmáticas ni por inhibiciones éticas. También juzgamos mal la función de la ideología oficial.
Para los no comunistas ha resultado extremadamente difícil asimilar el hecho y las implicaciones de la irrelevancia de la filosofía marxista del desarrollo histórico para la conducta del movimiento. De hecho, el movimiento comunista no tiene base económica ni ninguna relación específica con ninguna clase económica. De hecho, los partidos comunistas no tienen lazos previsibles, determinados o integrales con ningún grupo social o económico particular. [...] La pertenencia tribal, los intereses regionales, el idioma, las rivalidades personales, el nacionalismo, el color y otros factores a menudo sirven como base para separar a los enemigos de los amigos, no su relación con los medios de producción. En las zonas subdesarrolladas, vemos una y otra vez los esfuerzos de los dirigentes comunistas occidentalizados para encontrar o crear la base social para un partido reducido. Sus esfuerzos se concentran en cualquier grupo que esté más distanciado de la autoridad existente o menos integrado a la estructura de autoridad existente. En China, resultaron ser los intelectuales y campesinos; en la India, ciertos grupos regionales y de casta; en Estados Unidos, ciertos sectores de la clase media; en Gran Bretaña, ciertas minorías étnicas; en Francia, los obreros industriales y la intelligentsia; en Africa, ciertas tribus. Y así sucesivamente.»



miércoles, 21 de diciembre de 2016

Marxinalismo


Este posteo es una suerte de enorme y desordenada adenda que hice para mi artículo "En los márgenes de las clases". Sirve para entender el trasfondo del mismo, sobre qué premisas se fundamenta, y mi forma de pensar actual sobre varios temas allí tratados. Está dividido en varios acápites para facilitar la lectura.


El verdadero problema del cálculo económico

Respecto a la posibilidad de una economía socialista/comunista y toda la cuestión del cálculo económico en el socialismo, es clave que se contraste la línea de Ludwig von Mises (que siguieron Friedrich Hayek e Israel Kirzner) con la de Brutskus (que siguieron Michael Polanyi y Paul Craig Roberts), porque la primera sólo dice que la planificación requiere de cuantificación y que es imposible sin precios que informen a los planificadores (en vez de éstos a los precios). Ahora bien, la línea Mises-Hayek-Kirzmer no ve que estos precios pueden existir, aun siendo ficticios, y guiar la producción en una forma muy rudimentaria (modelo post-NEP), y tampoco ve que la idea marxiana original era precisamente no hacer ningún cálculo económico sino el uso de un sistema alternativo. La ausencia de cálculo no era un accidente no contemplado por Marx, sino la buscada esencia misma de un sistema socialista/comunista. Precisamente la línea Brutskus-Polanyi-Roberts percibe este hecho y demuestra por qué un colectivismo de empresas estatales con economía monetaria puede existir y aun así fallar, en base a la misma tesis marxista. Y también se da cuenta de que si el modelo marxiano originario pudiera funcionar no requeriría de cálculo económico alguno. Por supuesto la línea de Brutskus coincide con la línea de Mises respecto a que el socialismo no puede funcionar, pero no porque tenga una imposibilidad a nivel teórico en base a que no puede efectuar un cálculo económico, sino porque su sistema alternativo de alocación de recursos no puede realizarse en la práctica por otras razones (sobre este tema discuto al final de esta adenda).

El gran error de Mises fue pensar que la incapacidad de cálculo económico es la prueba de que el socialismo fue mal concebido desde el comienzo, ya que supuso que lo requeriría teóricamente. Pero esto no es así, ya que fue organizado de forma que la coordinación fuera directa y consciente de todos los recursos concretos. Ya  volveremos sobre este punto. Vayamos ahora al segundo error, que tiene que ver con el modelo soviético que sí consiguió un tipo de cálculo económico. El propio Mises reconoce parcialmente que el socialismo puede basarse en una economía monetaria (como luego sucedió en la URSS con los planes quinquenales), pero que aun así no funcionaría. Acá es donde se equivocaba: puede funcionar en caso de que la circulación de los bienes sea mercantil y basada en precios, precios y circulación mercantil que él consideraba casi imposible. Pero no se equivocó en que funcionaría mal, porque su valoración de esos bienes seguía siendo no-mercantil, con lo cual los precios y los ingresos no se forman en el mercado sino por asignación y premios extramercantiles.
Luego apareció Lange. Le objetó a Mises este error respecto a la imposibilidad de que la economía soviética no pudiera disponer de un criterio racional para la planificación, pero le admitió que ese criterio racional nunca podría coordinar la economía para los fines buscados, esto es, que funcionaría mal y que no podría terminar produciendo los bienes que deseaba, con lo cual debería compensar su mal funcionamiento con precios de referencia externos y exportación de recursos naturales (Mises al final intentó demostrar que él siempre había dicho sólo esto). Lange, entonces, dándole parcialmente la razón a Mises, planteó emular el mercado con empresas estatales en competencia mediante sistemas cuantificados de ensayo y error, y que además el socialismo podía reconocer dar ganancias a empresarios sin darle intereses como capitalista. Hayek contestó a lo primero, y Kirzner a lo segundo, y ambos creo yo que lo hicieron adecuadamente, aunque hay socialistas post-langeanos que mantienen el debate con los austríacos de esta línea (Cockshott vs. Brewster).

Ahora bien, retrocedamos ¿por qué se había equivocado parcialmente Mises? Paradójicamente, la razón del error es que el tipo de planificación que él decía que era imposible (el original, marxiano, utilizado por Lenin), sí puede funcionar teóricamente (en circunstancias muy muy distintas a las de la economía comandada de Lenin), mientras que el otro modelo que Mises no previó (y que él apenas entendía por qué funcionaba un poco más e intentaba subsumir en el anterior) en realidad siempre va a funcionar, pero va a funcionar mal, porque es contradictorio ontológicamente (o sea: no por las razones contempladas por Mises). 
Acá es donde entra la segunda línea, la aclaración de Brutskus, que Mises conocía pero a la que no prestó suficiente atención. Brutskus, y luego Polanyi así como Roberts, dicen que una planificación cualitativa es imposible sólo para un órgano centralizado y que exige que todos los individuos conocieran holísticamente las necesidades y circunstancias productivas de todos. Ahora bien, esto no es imposible. El propio Mises reconocía que puede haber una economía comunal: 
En las relaciones sencillas de la economía doméstica cerrada puede advertirse en todo su conjunto el camino que va del comienzo del proceso de la producción hasta su fin, y porque siempre es posible juzgar si tal o cual procedimiento puede producir más o menos bienes listos para el uso o el consumo. 
El colectivismo leninista, en cambio, desconoce las necesidades y circunstancias de sus miembros, porque está separado de ellos al momento de la producción (incluso un soviet que intentara un democrático colectivismo aislado y reducido, no podría hacerlo). La colectividad (estatal o no) puede: 1) decidir con criterios colectivistas que Van Gogh malgasta pintura y no asignarle recursos, o 2) puede decidir con criterios individualistas meritocráticos y dárselos (e incluso darle más oportunidades que el mercado porque lo cuidaría de morirse de hambre), o bien 3) puede tener un criterio individualista "mercantil" y decirle que le quitaría unos recursos a cambio de la pintura, que sería lo más parecido a lo que vivió en una sociedad burguesa. El punto es que, en cualquiera de todos los casos, la colectividad no tendría ni idea de cómo valorar cada recurso, ni la pintura, ni la obra de Van Gogh luego, ni nada, porque los individuos no estarían comunicados entre sí con el resto de la producción, ni su propia producción con la colectividad como conjunto. Un colectivismo no puede hacer eso, porque el nivel de organización de su estructura política (el Estado moderno) se desarrolló en una forma muy superior en extensión a la que pudieron desarrollar las unidades socioeconómicas dentro de éste, y si las asimila políticamente no podrá sostener una organización económica que de otra forma el mismo mercado habría terminado de centralizar. O sea: hasta que la sociedad no sea capaz de operar como un todo con independencia de lo que produzca, entonces es imposible llegar al socialismo mediante un “socialismo” político, de comando, sea estatal o soviético, disociado de esa sociedad en tanto poder organizado. Incluso algunos autores suponían que el momento cúlmine se daría cuando la concentración industrial dentro del mercado llegara a su punto máximo: que todo operara coordinado por una sola gestión empresarial, pero Marx sabía que eso no sería posible, ya que aun en ese caso la economía estaría organizada en común. Lenin quiso llegar al socialismo-comunismo sin que estuviera la sociedad preparada para ello, e inventó que la primera fase del comunismo fuera distinta: un socialismo estatal. El resultado fue un desastre: la dirección centralizada se convirtió en una economía cuartelaria y los obreros iban marchando a las fábricas, mientras que la producción se desintegró, se volvió al capitalismo (durante la NEP) y luego se inventó el engendro de una planificación de metas de producción sin asignación consciente de los bienes, con una medida común para valuar los bienes que posibilitara una economía monetaria, pero sin que esa moneda tuviera la capacidad de formar los precios sino criterios valorativos externos: una ley del valor sin mercado, etc. Este modelo, usualmente llamado “modelo soviético”, fue aplicado en Rusia desde el dominio estalinista del partido (copiado por Cuba y Norcorea) hasta los regímenes burocráticos posteriores (copiados por casi todos los países del Pacto de Varsovia). 

La posibilidad de un verdadero socialismo depende de que no esté disociada la producción del uso, y que haya capacidad para que ambos momentos se conozcan mutuamente. En el caso del modelo soviético de Stalin en adelante esto no se hizo, probando que se había considerado que el verdadero socialismo era imposible y que se intentaba un sucedáneo que el propio marxismo consideraba imposible. En el caso del “comunismo de guerra” sí se hizo, pero como la escala no lo permitía, y el partido comunista lo intentó a la fuerza poniendo al Estado a planificar con una junta y no a los propios trabajadores en forma integrada, entonces el sistema colapsó como Mises previó. La coordinación consciente de la alocación de bienes sólo la puede hacer la comunidad misma coordinada holísticamente, ya que aunque parece más sencillo que una junta central se aboque a ello y envíe órdenes en un sistema de comando, es infinitamente más complicado que la junta central se dedique a crear por sí misma en lugar de los individuos que participan en ellos todos los proyectos de producción. Esa capacidad implicaría que los cerebros de los planificadores tienen dentro de sí las consciencias actuantes de todos los que participan en la economía, capacidad que significaría que, o son seres superiores, o bien los productores directos tienen la misma capacidad y por ende ya podrán hace rato tener la capacidad para coordinar holísticamente sus propias creaciones productivas. Para conciliar unitariamente proyectos de producción estos deben ser libremente creados por los individuos e integrados en el conjunto. Ambos momentos no pueden jamás encontrarse separados, con lo cual es necesario que los individuos socialistas decidan sus creaciones en base a esa misma integración. Sobre esto continuaré más abajo. Por ahora basta resumir la cuestión de la tesis miseana como sigue. Mises se equivocó al suponer que: 

1) el socialismo no tiene un modelo teórico propio de economía racional o coordinación interpersonal; y que por eso el ideal socialista recurre a dos opciones: 
   I.a) basarse en una planificación concreta de locación por distribución central de los bienes y que...
  I.a.i) esta locación sólo puede basarse ciegamente en los mandatos de una economía colectivista comandada políticamente;
   I.b) basarse en un tipo de cálculo económico para cuantificar el derecho de acceso a los bienes y que...
    I.b.i) el tipo de cálculo económico que puede utilizar no puede basarse en una economía monetaria sino sólo en criterios imposibles de averiguar fuera del mercado como el valor-trabajo;

2) en tanto la junta de planificación es ciega y el cálculo económico sin economía monetaria no provee información, no hay socialismo posible, por lo cual, si el socialismo debe funcionar como un todo orgánico, entonces (concluye Mises) debe ser jerárquico, y luego:
   2.a) sería imposible la alternativa de un socialismo no-estatal, esto es: que no sea central y políticamente dirigido
  2.b) sería imposible la alternativa de que el colectivismo estatal incorporara una economía monetaria que posibilitara algún tipo de cálculo económico.

Todos las anteriores son conclusiones erróneas. Pero Mises acertó en que: 

1) sin un modelo teórico propio el socialismo sólo tiene dos opciones inviables (esto le sucedió a Lenin);
    I.a) la versión comandada del socialismo para la distribución directa de bienes es ciega y por ende irrealizable; 
   I.b) la versión con cálculo económico para la asignación de derechos cuantificados a los recursos sin la circulación de una moneda no provee de información económica y es irrealizable;

2) no hay socialismo posible sin economía monetaria dentro del modelo político colectivista; 
  2.a) la economía comandada centralmente debe distribuir y ordena coercitivamente (estatalmente), y no tiene alternativas políticas sin centralizarse en el Estado;
   2.b) el cálculo económico que podría intentarse en forma colectivista-estatal mediante una economía monetaria sería defectuoso: no podría crear una coherente economía dinámica y en cada momento estático debería correr detrás de la corrección de sus fallas.

Ahora bien, cabría preguntarse por qué referirnos tanto a Mises y Hayek si sus colegas Brutskus y Polanyi tuvieron los mismos aciertos y casi ninguno de sus errores. La respuesta es que Mises ahondó en el análisis de estos problemas del socialismo en un muy útil nivel de detalle en su obra sobre el particular, y Hayek realizó una muy interesante crítica de los intentos langeanos tanto de un socialismo competitivo como de un intento cibernético de planificar el socialismo con supercomputadoras centrales. Ahora bien, eso no obsta para que sea imprescindible leer la línea de críticas iniciada por Mises en conjunto con la línea de la obra de Brutskus, ya que de otra forma se estaría incurriendo en un grave error de comprensión del problema. Por esto yo recomendaría, si se quiere limitar las lecturas todo lo posible, pero conocer la mejor exposición de todas las posiciones anti-socialistas en el debate, es mejor empezar por el libro Alienation and the Soviet Economy de Paul Craig Roberts, que aunque está en la línea de la crítica brustkusiana no deja de citar el estudio miseano. Para luego profundizar basta con acudir a la colección y análisis de Peter Boettke que se nota ha entendido bastante bien la línea Brutskus-Polanyi-Roberts (Jesús Huerta de Soto parece haber ahondado más en la línea Mises-Hayek-Kirzner, a pesar de que lo haya hecho a costa del conocimiento de aquella).
El único defecto que queda en la línea iniciada por Brutskus es la no distinción entre la administración basada en una comunidad de productores propuesta por Marx ya en la primera fase del comunismo, y la administración colectiva, verticalista y exógena estatal propuesta por Lenin para esa misma fase:
Por lo que se refiere a la segunda cuestión (el significado precisamente del poder dictatorial unipersonal desde el punto de vista de las tareas especificas del momento presente), debemos decir que toda gran industria mecanizada -es decir, precisamente el origen y la base material, de producción, del socialismo- requiere una unidad de voluntad absoluta y rigurosísima que dirija el trabajo común de centenares, miles y decenas de miles de personas. Esta necesidad es evidente desde tres puntos de vista -técnico, económico e histórico-, y cuantos pensaban en el socialismo la han tenido siempre por una condición para llegar a él. Pero, ¿como puede asegurarse la más rigurosa unidad de voluntad? Supeditando la voluntad de miles de personas a la de una sola. Si quienes participan en el trabajo común poseen una conciencia y una disciplina ideales, esta supeditación puede recordar más bien la suavidad con que conduce un director de orquesta. Si no existen esa disciplina y esa conciencia ideales, la supeditación puede adquirir las formas tajantes de la dictadura. Pero, de un modo u otro modo, la supeditación incondicional a una voluntad única es absolutamente necesaria para el buen éxito de los procesos del trabajo, organizado al estilo de la gran industria mecanizada. [...] Estamos muy lejos aún de haber asegurado plenamente el sometimiento incondicional, durante el trabajo, a las disposiciones de una sola persona, de los dirigentes soviéticos, de los dictadores, elegidos o designados por las instituciones soviéticas, dotados de plenos poderes dictatoriales (como lo exige, por ejemplo, el decreto ferroviario).
Sobre la importancia de esta diferencia es importante leer desde diferentes posiciones políticas a Chattopadhyay, Mason y Bauman, así como a varios autores del marxismo occidental.

Revisitando el fetichismo de la mercancía (y el del Estado)


Volvamos por un momento al tema de mi anterior artículo, "En los márgenes de las clases". El concepto de fetichismo de la mercancía es fundamental para entenderlo, y debe recordarse lo que bien dijo Karl Marx sobre que este fetichismo no es una ilusión, sino el comportamiento real de las relaciones sociales en una sociedad mercantil, que deben operar inevitablemente en función de las cosas (valor de uso), creando relaciones entre las personas en base a las relaciones entre esas cosas (valor de cambio en base al valor de uso), pero cuyo carácter determinante es el de ser relaciones sociales de producción entre personas (valor) que permanece escondido puesto que no se puede ver cómo el intercambio de cosas se rige por las relaciones sociales (o sea, cómo los valores de cambio basados en valores de uso terminan reflejando el valor, que es lo que creo sólo se puede explicar desde el punto de vista de mi artículo). Veamos lo que dice Marx:
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores.  Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina, como el análisis precedente lo ha demostrado, en la peculiar índole social del trabajo que produce mercancías. [...] En los modos de producción paleoasiático, antiguo, etc., la transformación de los productos en mercancía y por tanto la existencia de los hombres como productores de mercancías, desempeña un papel subordinado, que empero se vuelve tanto más relevante cuanto más entran las entidades comunitarias en la fase de su decadencia. Verdaderos pueblos mercantiles sólo existían en los intermundos del orbe antiguo, cual los dioses de Epicuro, o como los judíos en los poros de la sociedad polaca. Esos antiguos organismos sociales de producción son muchísimo más sencillos y trasparentes que los burgueses, pero o se fundan en la inmadurez del hombre individual, aún no liberado del cordón umbilical de su conexión natural con otros integrantes del género, o en relaciones directas de dominación y servidumbre. [...] Si los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello se debe únicamente a que son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros. El complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el trabajo social global. Como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio. O en otras palabras: de hecho, los trabajos privados no alcanzan realidad como partes del trabajo social en su conjunto, sino por medio de las relaciones que el intercambio establece entre los productos del trabajo y, a través de los mismos, entre los productores. A éstos, por ende, las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre las personasEs sólo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso, sensorialmente diversa. Tal escisión del producto laboral en cosa útil y cosa de valor sólo se efectiviza, en la práctica, cuando el intercambio ya ha alcanzado la extensión y relevancia suficientes como para que se produzcan cosas útiles destinadas al intercambio, con lo cual, pues, ya en su producción misma se tiene en cuenta el carácter de valor de las cosas. A partir de ese momento los trabajos privados de los productores adoptan de manera efectiva un doble carácter social. Por una parte, en cuanto trabajos útiles determinados, tienen qe satisfacer una necesidad social determinada y con ello probar su eficacia como partes del trabajo global, del sistema natural caracterizado por la división social del trabajo. De otra parte, sólo satisfacen las variadas necesidades de sus propios productores, en la medida en que todo trabajo privado particular, dotado de utilidad, es pasible de intercambio por otra clase de trabajo privado útil, y por tanto le es equivalente. La igualdad de trabajos toto cælo [totalmente] diversos sólo puede consistir en una abstracción de su desigualdad real, en la reducción al carácter común que poseen en cuanto gasto de fuerza humana de trabajo, trabajo abstractamente humano. El cerebro de los productores privados refleja ese doble carácter social de sus trabajos privados solamente en las formas que se manifiestan en el movimiento práctico, en el intercambio de productos: el carácter socialmente útil de sus trabajos privados, pues, sólo lo refleja bajo la forma de que el producto del trabajo tiene que ser útil, y precisamente serlo para otros; el carácter social de la igualdad entre los diversos trabajos, sólo bajo la forma del carácter de valor que es común a esas cosas materialmente diferentes, los productos del trabajo. Por consiguiente, el que los hombres relacionen entre sí como valores los productos de su trabajo no se debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos como meras envolturas materiales de trabajo homogéneamente humano. A la inversa. Al equiparar entre sí en el cambio como valores sus productos heterogéneos, equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. El valor, en consecuencia, no lleva escrito en la frente lo que es. Por el contrario, transforma a todo producto del trabajo en un jeroglífico social. Más adelante los hombres procuran descifrar el sentido del jeroglífico, desentrañar el misterio de su propio producto social, ya que la determinación de los objetos para el uso como valores es producto social suyo a igual título que el lenguaje. El descubrimiento científico ulterior de que los productos del trabajo, en la medida en que son valores, constituyen meras expresiones, con el carácter de cosas, del trabajo humano empleado en su producción, inaugura una época en la historia de la evolución humana, pero en modo alguno desvanece la apariencia de objetividad que envuelve a los atributos sociales del trabajo. Un hecho que sólo tiene vigencia para esa forma particular de producción, para la producción de mercancías -a saber, que el carácter específicamente social de los trabajos privados independientes consiste en su igualdad en cuanto trabajo humano y asume la forma del carácter de valor de los productos del trabajo-, tanto antes como después de aquel descubrimiento se presenta como igualmente definitivo ante quienes están inmersos en las relaciones de la producción de mercancías, así como la descomposición del aire en sus elementos, por parte de la ciencia, deja incambiada la forma del aire en cuanto forma de un cuerpo físico. Lo que interesa ante todo, en la práctica, a quienes intercambian mercancías es saber cuánto producto ajeno obtendrán por el producto propio; en qué proporciones, pues, se intercambiarán los productos. No bien esas proporciones, al madurar, llegan a adquirir cierta fijeza consagrada por el uso, parecen deber su origen a la naturaleza de los productos del trabajo, de manera que por ejemplo una tonelada de hierro y dos onzas de oro valen lo mismo, tal como una libra de oro y una libra de hierro pesan igual por más que difieran sus propiedades físicas y químicas. En realidad, el carácter de valor que presentan los productos del trabajo, no se consolida sino por hacerse efectivos en la práctica como magnitudes de valor. Estas manitudes cambian de manera constante, independientemente de la voluntad, las previsiones o los actos de los sujetos del intercambio. Su propio movimiento social posee para ellos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control se encuentran, en lugar de controlarlas. Se requiere una producción de mercancías desarrollada de manera plena antes que brote, a partir de la experiencia misma, la comprensión científica de que los trabajos privados -ejercidos independientemente los unos de los otros pero sujetos a una interdependencia multilateral en cuanto ramas de la división social del trabajo que se originan naturalmente- son reducidos en todo momento a su medida de proporción social porque en las relaciones de intercambio entre sus productos, fortuitas y siempre fluctuantes, el tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de los mismos se impone de modo irresistible como ley natural reguladora, tal como por ejemplo se impone la ley de la gravedad cuando a uno se le cae la casa encima. La determinación de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues, es un misterio oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores relativos de las mercancías. Su desciframiento borra la apariencia de que la determinación de las magnitudes de valor alcanzadas por los productos del trabajo es meramente fortuita, pero en modo alguno elimina su forma de cosa.
Ergo, si volvemos ahora a Carl Menger podemos intentar la síntesis planteada en mi artículo: debe ser a través de los valores de uso (o sea, de las cosas mismas en función del individuo como consumidor privado) que se expresen los valores (o sea, el hombre y sus relaciones sociales como productores privados) para transformarse en valores de cambio. Y es por esto que la consciencia de que la mercancía es un fetiche no afecta en nada que se siga intercambiando como si realmente tuviera un poder intrínseco de cambio, ya que la estructura de relaciones sociales de mercado le ha dado ese poder y no hay forma de librarse de ella para subsistir. 
Si se quiere seguir entendiendo el asunto del "fetichismo de la mercancía" que fundamenta en gran medida mi artículo, creo que se puede usar un ejemplo ajeno al mercado. Véase cómo algo parecido sucede dentro de las burocracias, donde a pesar de que nadie tiene un poder privado culturalmente reconocido, sin embargo -y precisamente porque no hay legitimaciones extraburocráticas patrimonialistas- todos operan obedeciendo una cadena de mando aun si acaso estos "todos" no lo desean y aun si conscientemente saben que son ellos mismos los que producen la autoridad del dirigente (una suerte de "fetichismo de la jerarquía"). La estructura burocrática domina a sus partes en una manera análoga a con la que la estructura mercantil domina a las suyas. Para dar un ejemplo extremo: prácticamente todos los subordinados de Stalin, incluso los inmediatos, dentro del propio partido oficial, querían reformar el régimen o al menos librarse de su yugo, pero era la estructura que ellos mismos formaban la que se los impedía. Estaban organizados, sí, pero esa organización político-ideológica, mayormente convertida en burocrática y en correa de transmisión, no era de su propio dominio: la voluntad con capacidad de coerción política y de establecer la representación de la pauta ideológica, había quedado concentrada en manos de un solo hombre. Ellos mismos, al actuar buscando su ventaja individual, terminaban siendo parte de la estructura terrorista de delaciones mutuas y anuencias abyectas que los sometía al líder. De hecho, el gran problema del comunismo es su aspecto colectivista: si este último es un fin en sí mismo y la base de la organización social, no hay forma de que mantenga conexión con las voluntades individuales salvo que dicho comunismo tenga un arraigo cultural (como en cualquier fenómeno de comunismo de base religiosa con un colectivismo tradicional) o bien que un círculo político no pierda control sobre su organización (que el colectivismo de Estado no pierda consciencia de sí mismo). Usualmente esto último se consigue mediante un partido ideológico (ejemplos históricos previos a los partidos comunistas han sido los comités de salvación pública), y lo es hasta que su organización ideológica no prive a sus miembros de tener la última palabra sobre la ideología, lo que de suceder deja sólo a un líder como representante de la misma (Stalin, Mao, la dinastía de los Castro, la dinastía de los Kim y un largo etcétera). Esta situación transforma al resto en una mera burocracia que luego, sin su liderazgo, quedará sin independencia como parte de un automatismo acéfalo y terminará respondiendo a los intereses de clase del conjunto de la misma (en la URSS podría ejemplificarse con el período de Brezhnev en adelante, y en cierta medida ya con el de Khruschev aunque voluntariamente). 
En el extremo opuesto, el mercado genera exactamente el mismo tipo de situación inercial, pero en sentido inverso, estructural y no sólo personalmente desorganizado: un mercado puede estar enteramente formado por comunistas militantes, pero éstos no podrán dejar de relacionarse mercantilmente a través del tipo de elecciones que pueden hacer en dicho mercado. También allí, para sobrevivir, deberán mercar. No hay forma de que puedan coordinar, al menos no dentro del mercado, una opción que los lleve fuera de éste. Imaginemos el caso imaginario de nuestra sociedad burguesa compuesta enteramente por comunistas, en el cuál estos logren reunirse, sindicarse y pautar una coerción mutua que les impida descoordinarse mutuamente por acción de sus intereses individuales separados: dicha coordinación externa tendrá que ser política en tanto su vida civil siga siendo atomizada (en tanto siga atomizada, sin intervenciones exógenas se desarrollará naturalmente en forma mercantil, con lo cuál no servirá de base a una nueva vida económica), entonces la coordinación política requerirá de la represión de la propia vida económica y la dirección exógena de la misma por una junta de planificación incapaz de conocerla ni de representar sus voluntades: se puede "democratizar" todo lo que se quiera esta dirección vertical, pero no hay forma de que este autoritarismo económico pueda dejar de serlo, ni de que sus intereses individuales y sociales se encuentren conciliados, cosa que sí logra el mercado aunque con un tipo de interés social fuera de su control. Ya aquí el tema entronca nuevamente con la cuestión del cálculo económico.

La falacia de composición de la cataláctica praxeológica llevada hasta sus límites

Uno de los puntos clave de la conclusión de Hayek en La contrarrevolución de la ciencia contempla bien la importancia de la comprensión, la verstehen weberiana, en las ciencias sociales, aunque no la mencione directamente (Lachmann sí lo hace), aunque se saltea cuestiones clave como la distinción entre el marxismo y el positivismo, además de otras simplificaciones por las cuales unos pagan por los otros. Empiezo citando una parte de lo que dice Hayek: 
Los individuos son, meramente, nodos de la red de relaciones, y son las diversas actitudes que los individuos adoptan respecto de sus semejantes (o respecto de sus actitudes similares o diferentes respecto de los objetos físicos) lo que forman los elementos recurrentes, habituales e identificables de la estructura.
El tema es si los elementos recurrentes de la red son meramente producto de regularidades contingentes de las subjetividades (sin duda son más objetivas que las teorías que los sujetos tienen sobre su sociedad) o si acaso son parte de determinaciones estructurales de las subjetividades. Porque si en un x aspecto determinado se da lo segundo, aplicar el primer criterio a esa cuestión x termina haciéndonos caer en una falacia de composición sobre la misma. El método compositivo hayekiano es apropiado sólo en ciertas circunstancias, y además dentro de un contexto que no es compositivo en sí. Hayek menos que nadie debería caer en él, ya que su visión del orden espontáneo no es agregativo como el de Mises. De hecho la misma idea de sistema autorregulado de Hayek no es diferente de la del proceso autónomo del capital en Marx, que es producto del actuar de los individuos por separado pero no reductible a ellos por separado sino interrelacionados (aunque en Hayek es de ese actuar en sociedad separados buscando coordinación del que emerge su forma social mercantil, mientras que en Marx la forma mercantil es previa y posibilita la separación que es parte de la coordinación). Y precisamente por eso mismo, porque la estructura de relaciones de una sociedad mercantil es independiente de las actitudes que los individuos toman dentro de ella una vez que están en su seno, es que las leyes de la oferta y la demanda actúan con independencia de las vicisitudes que las hacen variar. Hayek dice: 
Los cambios de las opiniones que la gente sostiene acerca de un determinado bien o mercancía, los cuales identificamos como causa de una variación en el precio de esa mercancía, están claramente en un plano distinto de las ideas que esa misma gente pudo haberse formado sobre las causas del cambio en el precio o sobre la “naturaleza del valor” en general.
Sin duda es así, pero resulta que la oferta y la demanda están dentro de esas ideas. ¿Cómo es que Hayek entonces puede deducir una ley? Precisamente porque aunque las ideas que la gente tengan sobre la oferta y la demanda sean tales o cuáles, no importará para que esa ley opere. Luego el punto es: esos cambios de opiniones (que no afectan la ley de oferta y la demanda) y que afectan la variación del precio de las mercancías ¿no pueden estar a su vez sujetas a regularidades retroalimentadas por situaciones objetivas y estructurales de la producción como sucede con el caso de la ley de oferta y demanda (aun cuando dichas condiciones estructurales no sean productos conscientes directamente, sí pueden tener las características de rigidez que las requieren)? Porque si es así, no habría ninguna contradicción con Marx. De hecho, y paradójicamente, es en las sociedades precapitalistas, que como órdenes espontáneos forman relaciones sociales directas (conscientes y no espontáneas como las mercantiles), las diversas formas que éstas toman van dependiendo a su vez de las relaciones concretas que los individuos toman dentro de las mismas. Mientras que, en cambio, las sociedades capitalistas operan a su vez internamente por medio de un órden espontáneo (el mercado), y es eso mismo lo que las hace predecibles y sujetas a leyes de funcionamiento interno que operan con independencia del contenido de las subjetividades, lo que no significa que no dependan de cómo están articuladas esas subjetividades (articulación que no depende y no puede depender de las subjetividades individuales en una sociedad de mercado) y sólo dependen para sus relaciones de variación de esas subjetividades directamente. Faltaría luego ver si esas subjetividades son tan contingentes de la estructura de relaciones en la que están, o sea, si esa red de mercado es homogénea o si acaso esa red se erige alrededor de estructuras, coherentes en el tiempo, de necesarias relaciones de producción en la división técnica del trabajo, los charcos de aceite de Coase, no subordinables al mercado (aunque sus límites sí lo estén, pero eso significa que dichos límites son estructurales y no remiten vaivenes o cambios supuestamente aleatorios de las subjetividades). Necesarias por razones simplemente técnicas, que producen una relación dada entre costos de gestión y de transacción, que producen a su vez un ratio de escasez relativa permanentes de ciertas funciones sociales respecto de otras y con éstas se afectan los elementos más relevantes de las subjetividades mucho más que las contingencias. 

En cambio, en las sociedades precapitalistas es mucho más difícil siquiera deducir una ley en la economía de una aldea (si es que existe) que en la de un bazar, pues en la primera los individuos se encuentran creando, si bien no la sociedad, sí las relaciones económicas dentro de ella, pautadas "ex ante", donde no toman sus decisiones de subsistencia en base a la optimización de los recursos sino que pueden hacerlo de acuerdo a los criterios de sus subjetividades. Estas subjetividades no serían tanto producto de la variedad de personalidades como culturales: allí las subjetividades no encuentran regularidades en la articulación económica de las mismas, puesto que las mismas articulaciones dependen de dichas subjetividades. Las regularidades serían culturales. A lo sumo, si queremos darle la razón a Marx sobre las formas precapitalistas, esas regularidades en las subjetividades, producto causal de las superestructuras culturales en tanto la cultura organiza la producción, encuentran, sin embargo, sometidas sus propiedades de regularidad a las fuerzas productivas en forma irracional, dando forma humana a las que en el fondo sean razones técnicas de la reproducción económica. Lo cual presume que el abanico de posibles relaciones sociales de las sociedades premodernas no está simplemente limitado por las exigencias técnicas de producción, sino que además está inspirado por dichas técnicas y llevado de las narices por sus necesidades, por más hibridadas que estén con las necesidades humanas que las deben canalizar: dichas necesidades humanas siempre serán la forma humana necesaria en la que las relaciones sociales puedan articularse con aquellas. 
Ahora bien, en el caso de las relaciones "ex post" como en el segundo ejemplo del bazar, deben necesariamente hacerlo por razones de oferta y demanda.  Y por eso mismo el propio Hayek puede comparar a los individuos en un mercado con neuronas en un cerebro. Y por todo esto es que Michael Polanyi enfoca el asunto de la economía de mercado en una forma más "objetivista", sin por eso contradecir un ápice la cuestión del conocimiento tácito y la dispersión del conocimiento. En este sentido Michael Polanyi me parece más fiel al pensamiento hayekiano, y en muchos sentidos con más parecido al marxiano, aunque él no concluya en Marx. Ahora bien, con esto no digo que el pensamiento hayekiano llegue a una conclusión errónea y que de éste sólo pueda sacarse de valor un mero apéndice que sólo agregue detalles a una visión marxiana o similar. Pero lo que sí digo es que no es este punto el fuerte de Hayek, sino la cuestión del desarrollo histórico contingente de las formas sociales. Si acaso Hayek tiene entera razón sobre ese punto, entonces, otra vez paradójicamente, sus dardos dan en la diana no tanto en la visión marxiana del capital, sino en su visión del desarrollo de la historia, tanto previa al capital (especialmente ésta) como del desarrollo del propio capital deslindado de una necesidad de las fuerzas productivas de terminar de desarrollarse como si fuera un organismo con etapas. De esta forma, el capital puede incluso funcionar como describe Marx en cuanto a su aspecto sincrónico, pero diacrónicamente no hay forma de prever para dónde se desarrolle, porque no sigue ninguna exigencia ontogenética. Para mí ahí está el desafío para el pensamiento marxiano. Si Hayek tiene razón, a un marxista no le quedaría otra que al menos adoptar un materialismo social "ahistórico" en una forma similar a la de Weber, con quizá la única diferencia de que la materia social infraestructural de la organización sociotécnica de la producción tenga relevancia sobre la materia social superestructural de las organizaciones sociales que conforman la cultura, la política, la religión y la guerra.
En resumen: Hayek la pífea al subsumir a Marx en los colectivismos ontológicos del positivismo (Comte, Saint-Simon, Durkheim). Ni de lejos Marx comete ese error. Ahora bien, Hayek le hace a Marx un buen tiro por elevación cuando analiza la historia como filogenia social evolutiva y contingente. Y ése es el punto fuerte del libro que el marxismo debe desafiar, en la medida que pueda. En especial en las sociedades premodernas, donde la contingencia juega un rol clave en las diferentes formas en que la sociedad se va desarrollando.

Ya en este punto podemos coincidir con la crítica que Lange hace contra el intento de usar la "praxeología" fuera de la escala individual (acotada a dicha escala Lange reconocía el invento de Mises, pero afirmaba que era simplemente ingenuo deducir de la praxeología a la entera economía política salvo en líneas generales como una muy tosca economía formal que no tiene en cuenta las clases, esto es: las estructuras de relaciones sociales involucradas en la producción). A la siguiente escala no sirve para deducir la forma de la economía política salvo sólo en el aspecto de la circulación y sólo allí donde se den ciertos requisitos básicos: sociedad mercantil, oferta y demanda de "bienes privados" (a la vez rivales y excluibles), cumplimiento de la ley de Say, etc. El uso ideológico y vulgar de la praxeología ha llegado incluso a contradecir la posición de Hayek sobre el orden no intencionado. Es un disparate considerar que el producto de los comportamientos individuales praxeológicos es colectivamente praxeológico (el propio Hayek alertaba cómo incluso la legislación era necesaria para sacar al derecho de callejones sin salida acumulativos, cosa que era uno de los inconvenientes del common law por el que él mismo abogaba). De otra forma la praxeología requeriría suponer que pasos progresivos en la historia de la sociedad en diferentes circunstancias, como el uso productivo de la esclavitud privada, la esclavitud colectiva del despotismo oriental o de los totalitarismos modernos, debieran haber implicado a su vez un mejoramiento de la felicidad social (ya que en base a este supuesto de otra forma no hubieran surgido). Esta imagen ridícula confunde lo que se sucede en el surgimiento de una relación social específica con el entramado de relaciones sociales preexistentes que la hacen posible y que aquella modifica en una forma impredecible. E ignora, además, que aunque la forma en que ese entramado es afectado es más predecible cuanto menos intencional y más espontáneo sea, precisamente la elección de cómo evoluciona dicho orden no intencional está, por lo mismo, más ajeno a toda voluntad humana. L
a compleja espontaneidad cultural de las conciencias que determinan las relaciones es reemplazado por una espontaneidad mecánica independiente de la cultura y las conciencias que la integran. Un ejemplo de un fenómeno moderno impensable fuera de una vida social mercantil: en un tren hay vendedores ambulantes porque conviene a oferentes y demandantes, pero esa conveniencia surge una vez que esa situación social ya existe, en la cual los demandantes ya están perjudicados por la presencia de los oferentes. La mayoría no quiere vendedores ambulantes, pero una vez que ya están ahí conviene comprarles. El proceso es circular: ya están ahí los vendedores ambulantes porque todos en el tren compiten para comprarles y aprovecharse un poco de la situación. Ergo, la situación social no se genera praxeológicamente en el tiempo: no se produce porque "de más satisfacción" (que, como si fuera poco, usualmente no la da), sino que sólo se generan las relaciones sociales "más satisfactorias" que se puedan dar dentro de una situación social, situación que es siempre previa y que esas relaciones afectan. Como se ve, la afectación no tiene por qué ser para mejor, porque no necesariamente el nuevo contexto social tiene una forma inspirada en la relación social elegida en el contexto anterior (como es el caso en el ejemplo de buscar evadir los perjuicios ambientales de la venta ambulante). La elección es libre entre opciones mejores y peores, pero el carácter subjetivo de mejores y peores depende de un criterio objetivo sobre éstas, que está dado por la situación anterior. Las posibles relaciones sociales a elegir no son formadas por las elecciones previas, sino por cómo esas elecciones afectan al sistema de relaciones anterior, y es recién este último el que las posibilita. El individuo termina dependiendo de ese nuevo entramado de relaciones posibles (producto inintencionado de sus elecciones previas y las de los demás en un entramado condicionante de cuáles serán las mejores opciones), ya que este entramado nuevo reemplaza las posibles relaciones sociales anteriores sin posibilitar necesariamente la reversión de las mismas en tanto no son concebidas en forma conjunta.
La teoría de la elección racional no cae tanto en la falacia de composición de la economía praxeológica de los austríacos y contempla mejor las interacciones derivadas de las acciones interindividuales, pero para mantener tesis similares crea un individuo a medida de sus necesidades, cosa que no hace la praxeología que no debe presumir nada y que limitada al 
individuo puede ser válida.

La libertad liberal es real... pero no es libre

Marx hablaba de los "antiguos organismos sociales de producción" eran "muchísimo más sencillos y trasparentes que los burgueses" pero, o se fundaban en la inmadurez del hombre aún no liberado del "cordón umbilical" de su "conexión natural con otros integrantes" de su comunidad, o levemente libre de la familia pero en otras relaciones de dependencia personal como las "directas de dominación y servidumbre". Pero en aquella los hombres (algunos o todos), por más infantiles que fueran, eran los que controlaban el proceso que heredaban, aunque no pudieran dominar sus fines y liberarlos de la tradición. En la sociedad burguesa el hombre ha aprendido a controlarse racionalmente a sí mismo, pero debe arrastrarse detrás de un proceso espontáneo para poder comer, aunque ciertamente esta vez es él el que debe llevarse la comida a la boca. Y esto no deja de ser cierto por el hecho de que tenga que trabajar, bajo la coacción del hambre, para la huerta que provee el alimento. Quizá por esto mismo ése hombre necesite el regreso del cordón umbilical en una forma unilateral y artificial en la forma de asistencialismo: ese "status servil" del que hablaba Belloc, sin fugas hacia arriba o hacia abajo, para que los hombres sigan recibiendo un plus del Estado a cambio de ser mantenidos como asalariados (¿qué es esto sino la definición misma de integración social?) so pena de que abandonados a su suerte se verán en la disyuntiva de someterse o tomar las empresas, al percibir como mayor pobreza su mayor explotación (que el aumento de la pobreza relativa haya sustituido al de la pobreza absoluta es lo que ha hecho para las masas obreras aceptable el capitalismo). Pero Marx no se rinde, siempre progresista, siempre fascinado por esta "penosa historia evolutiva", y alaba nuestra etapa de orden espontáneo, el proceso que llamó "el capital" y su terrible estratificación social
Se dijo y se puede volver a decir que la belleza y la grandeza de este sistema residen precisamente en este metabolismo material y espiritual, en esta conexión que se crea naturalmente, en forma independiente del saber y de la voluntad de los individuos y que presupone precisamente su indiferencia y su independencia recíproca. Y seguramente esta independencia material es preferible a la ausencia de relaciones o a nexos locales basados en los vínculos naturales de consanguinidad, o en las relaciones de señorío y servidumbre.
Volvamos ahora a las comunidades económicas precapitalistas. Sin duda no podemos responsabilizar a los caballeros feudales del tipo de vida no-mercantil que llevaban los campesinos en su manor, y menos por cuanto las economías de las aldeas libres tenían una organización económica similar a la feudal. Las aldeas no eran cuarteles. La economía comunitaria de las aldeas campesinas era igual con independencia de si estaba bajo la exacción feudal o si eran libres. 
Imaginemos, pues, para poder pensar el asunto, una aldea con una economía comunitaria en la Islandia medieval, no sólo de campesinos sin un feudo sino hasta sin reyes. Ésta se impone a sí misma muchos condicionamientos en cuanto al contenido de sus relaciones sociales, pero no respecto a su estructura, ya que no sólo se trata de que los propios individuos eligen dichos condicionamientos por tradición, sino de que, esencialmente, no podrían vivir de otra forma: la libertad de la que no disponen no es algo que se han suprimido a sí mismas, sino, a la inversa, algo que no han podido desarrollar. La sociedad mercantil precede a una sociedad contractual basada en derechos individuales, y no a la inversa. Supongamos ahora que quisiéramos "posibilitar" la libertad comercial y la intimidad personal entre esa gente para que se liberen del denso entramado de relaciones económicas de parentesco que atrapa a los individuos en clanes y familias que no los dejan florecer. ¿Qué haríamos? Si tuviéramos que imponer un rechtstaat deberíamos violentarlos a todos (estatización de los bienes comunes y cercamientos como vía sucedánea del colectivismo estatal en la forma de privatización forzada) para que se convirtieran en individuos independientes entre sí y celebradores de relaciones contractuales. Y las medidas opcionales a la coerción que habría que imaginar, serían rebuscadas y exigirían promover que la gente tenga en una quintita autárquica un sustento opcional a la comuna. Eliminar por la fuerza las relaciones de dependencia personal para "liberar" a esas personas simplemente las mataría de hambre, y no por falta de voluntad de ser mutuamente individuos privados e independientes, sino por el simple hecho de que no podrían subsistir en dicho estado. No podrían siquiera desearlo porque apenas podrían imaginarlo. Para suponer en formada idealizada que el mercado es un "producto de la Libertad" [sic] deberíamos imaginar que los individuos podían ser libres sin sociedad, en estado de autarquía, y que luego eligieron mercar. Claramente ése no es el caso, como antes vimos. El espacio social del mercado precede a cualquier decisión individual independiente, y si entonces se depende de ésta para que puedan existir dichas decisiones sin interferencia, entonces necesariamente no deben poder elegir dicho mercado. Mises lo deja bien claro, y en una forma demasiado consciente del asunto como para ser disculpado por iluso:
Se tiene el hábito de considerar el problema de la libertad desde el punto de vista de la independencia más o menos grande del individuo frente a la sociedad. Pero la libertad política no es toda la libertad. Para ser libre en su acción no basta al individuo que pueda hacer todo lo que no dañe a los demás, sin la intervención del Gobierno o de la fuerza represiva y latente de las costumbres. Debe poder obrar igualmente sin temor de consecuencias sociales imprevisibles. Esta libertad está garantizada únicamente por el capitalismo, que reduce prosaicamente las relaciones recíprocas entre los hombres al impersonal principio de cambio do ut des.
La única forma de que se forme dicho mercado de individuos atomizados para ser libres, es que no puedan elegir vivir en comunidad, ya que de otra forma nunca podría formarse ese mercado en el cuál interactuar separados. Llamémosle a este fenómeno "inercia de las estructuras sociales". Una vez establecida la sociedad mercantil, la inercia cambia de forma e invierte el problema: ahora los individuos no pueden volver a formar comunidades porque no pueden siquiera imaginarlo, y no lo pueden imaginar porque no pueden pensarse a sí mismos subsistiendo de otra manera (y de llegar a hacerlo, tendrán al Estado miseano listo para protegerlos de "consecuencias sociales imprevisibles"). En ambos casos hemos sacrificado, sin embargo, un deseo: en la comunidad sacrificamos la libertad de ser independientes, y en la independencia la libertad de formar comunidades. Pero la diferencia es que la independencia mercantil es confundible con la libertad, ya que en ella no damos cuenta a nadie de lo que hacemos, y además necesariamente debemos pensar en buscar nuestro beneficio primero y antes que beneficiar al otro. Pero confundir esto con libertad es absolutamente ridículo, y la ilusión se mantiene porque hemos asimilado como evidente una pesadillesca antropología hobbesiana, en la cuál mercamos porque somos libres y el pecado original nos ha hecho tan egoístas que es casi impensable dar nada a nadie a cambio de algo. Es, sin duda, al revés: no podemos buscar nuestro propio beneficio si no es dando algo específico a los demás a cambio del mismo. Los demás nos ponen en esa situación porque están atrapados en la misma red, porque para subsistir codependen entre sí como con nosotros. Sin duda esto no sería posible sin un mínimo de egoísmo humano, pero no es la consecuencia del mismo, lo que implicaría que el hombre es poco menos que un adefesio. El autointerés mercantil es compulsivo. Tenemos a Mises afirmando, otra vez y en contraposición al solidarismo cristiano, que si un propietario se impone límites a su propiedad en base a su propia conciencia, éste desnaturalizaría la esencia misma de la propiedad y sus verdaderos límites objetivos, con lo cual reconocía que la única verdadera libertad del individuo que tenía en consideración era de la velar por su interés pecuniario. Su libertad es sólo su egoísmo voluntario, no su altruismo voluntario (y no cualquier egoísmo, sino sólo el mercantil delimitado por la esfera de la propiedad burguesa) El egoísmo individual como única vía de subsistencia no tiene soporte biológico alguno en un instinto que imprima su sello a nuestras supuestas pulsiones, sino a la inversa: sublimamos a la fuerza nuestro egoísmo gregario y nuestro altruismo individual, dándole su forma opuesta en un egoísmo individual y dejando aquél a un impersonal altruismo periférico o al fanatismo anónimo de la ideología o de una religión moderna disociada de la comunidad en la que se subsiste. Sólo el liberalismo sexual y el consumismo pudo compensar esta soledad que no es otra cosa que la pérdida de la familia extensa en la cuál la no separación entre sexualidad y reproducción no exigía un entorno de frustración y represión como en el caso de la familia nuclear.

Las tragedias de la atomización social 

Volvamos ahora a la imagen de ese denso entramado de relaciones económicas de parentesco en el que vivían clanes y familias extensas, y veamos de qué forma podría haberse conciliado con la independencia individual sin la necesidad de pulverizar las comunidades humanas en mercaderes ignorantes de su codependencia. Pues bien, sólo una familia extensa con valores más liberales habría hecho posible esa intimidad y hasta la posibilidad de mercar entre familiares (aunque probablemente no se pueda realizar la libertad positiva de mercar porque no haya un mercado con quién hacerlo como medio de subsistencia) pero la ventaja de una comunidad económica con valores liberales es que podría dar esas opciones de usos individualistas de la libertad sin por eso generar la necesidad de vivir de esos usos y sometidos a ellos. Ahora bien ¿sería posible que dicha comunidad pudiera existir sin haber pasado por la individuación forzada de la sociedad mercantil? Marx creía que no, que deberíamos pasar por dicha fase de atomización alienante, y así poder formar la individualidad que luego se usaría para crear una comunidad consciente y racional, donde todos controlaran las condiciones de subsistencia de los demás a la vez que se dieran independencia mutuamente para poder ejercer ese control sin alienarse de sí. Habría que ver, sin embargo, si es necesario tal holismo social racional para crear una comunidad con libertad individual, y si tal no fue el caso de la primitiva iglesia cristiana. Ahora bien, la sociedad liberal o mercantil asegura la intimidad personal (tan cara a los católicos liberales) en una forma específica (que impide muchas formas de propiedad y somete los límites positivos de la propiedad adquirible a los vaivenes de la demanda), una forma que se impone por necesidad, tanto política (por la coercitiva exigencia de proteger la independencia individual de "mutuas servidumbres" mediante la separación) como material (por el dilema del prisionero generado por la dependencia hacia ese mismo mercado generado), contra la voluntad de todos, no sólo política sino individual. Materialmente la sociedad mercantil, “burguesa” o “liberal” (condición de posibilidad de una economía liberal) fuerza a ello precisamente porque las partes ya están separadas de antemano, o sea: no coordinan su subsistencia al relacionarse, sino que sólo coordinan el ratio del intercambio y lo hacen ya dentro de la relación mercantil específica del regateo, relación que ni siquiera se puede discriminar personalmente, con lo cual es más que imposible pautar nada con nadie y todos quedan sometidos al orden espontáneo del que dependen. Orden que a la vez los hace privadamente libres, pero no cabalmente libres en términos individualistas. Esto puede sonar paradójico a un liberal privatista, pero veamos un ejemplo con el que se encontraría cómodo para que lo entienda: en la tragedia de los comunes no es necesariamente un impedimento coercitivo el que genera la imposibilidad de los individuos de formar propiedad privada, sino su propia libertad individual en cierto contexto previo de inexistencia de propiedad que es realimentado por dicha libertad, y paradójicamente es la coerción institucional la que posibilita que los individuos puedan formar propiedad excluyente sobre los recursos y así liberarse de la tragedia de los comunes. De esta forma se puede ver cómo la libertad individual, incluso asegurada con una esfera de propiedad, impide la generación de otra esfera de propiedad. Pues bien, ahora si el liberal admite esto podrá ver cómo puede imaginarse lo opuesto: así como en la tragedia de los comunes  el individuo está atrapado por su libertad patrimonial a no tener incentivos y siquiera posibilidades de formar socialmente una propiedad inmueble excluyente, también podrá imaginar no sólo el caso de la tragedia de los anticomunes, sino la tragedia de la propia sociedad mercantil desde el punto de vista de sus críticos más lúcidos: un producto no de una libre elección individual de las propias relaciones sociales, sino, al contrario, como un producto de las relaciones sociales que hacen que las elecciones individuales terminen condicionadas y realimenten sus propios límites. 
Todavía más: esto no se limita a las relaciones primarias de la sociedad mercantil que dependen del lucro: las fundaciones y organizaciones no productivas que la gente genera en nuestra sociedad son realmente libres en lo privado y en lo social con los pocos que se relacionan: tienen lo mejor de ambos mundos, del ideal liberal y del ideal socialista, pero son un privilegio que pocos se pueden dar. Además no pueden integrar a sus receptores en su seno, ya que si pudiera habría un margen de posibilidad de que desarrollara un nuevo tipo de relaciones sociales de producción. Por ende no puede evitar operar a pérdida en base a ingresos conseguidos dentro del mercado, o sea, donde no pueden elegir libremente so pena de arruinar su empresa y por ende la fuente de ingresos de dicha fundación. O sea: sólo unos pocos con un buen pasar económico pueden convertir su libertad privada en libertad social, y por fuera del mundo productivo. Los más pobres que hacen lo mismo sólo intentan cubrir con ongs populares ("organizaciones sociales" o "sociedades de fomento") la satisfacción de necesidades vitales que no pueden lograr dentro del mercado, usualmente por desequilibrios provocados por el intervencionismo. Son "fundaciones" con fines, en última instancia, no ociosos sino económicos. 

La amoralidad compulsiva de la sociedad mercantil y la moralidad compulsiva de la sociedad comandada

Nada de esto implica afirmar, como hacen los dirigistas vulgares (que intentan solucionar el problema militarizando todas las relaciones sociales), que la esfera de libertad de que disponen los habitantes de las sociedades capitalistas no sea real, ya que una cosa no excluye la otra. Es tan anti-intuitivo pensar que se puede ser en cierto margen completamente libre dentro de ciertas ciertas relaciones sociales, y a la vez “esclavo” de dicha libertad que fuerza a elegir dichas relaciones, que parece que sólo se puede ser liberal negando la existencia de esta codependencia social y sólo se puede ser socialista negando la existencia de la libertad individual dentro de la misma. Los liberales, pues, tienen y no tienen razón al afirmar que el individuo es libre en la sociedad mercantil capitalista. Aunque no tienen razón sobre que el individuo sea necesariamente sometido en forma dirigista cuando pauta por fuera de la sociedad mercantil una organización colectiva de la producción, tienen razón en que imponerse al individuo como forma permanente de organización social, al estilo del socialismo castrense de Lenin, no le dará más libertad.
Otra impresión errada que este texto puede dar y que cabe clarificar: no propongo una nueva sociedad a la manera de un bolchevique que promete una magra economía vertical legislada por asambleas forzando a todos a trabajar antes para el Estado, o como un neoconservador (o sea, un leninista de la democracia burguesa), que quiere organizar conscientemente desde el Estado la imposición de las condiciones que hagan inevitable el civismo social de una economía de mercado y una democracia plural. El punto de mi ejemplo de los campesinos de Islandia, es que las opciones habitualmente son desagradables, porque tomar una decisión política se convierte en una acción estatal invasiva y no tomar una decisión política es perpetuar que la gente quede entrampada en el tipo de relaciones sociales en las que ya están, sea por una interacción entre tradición comunitaria y necesidad económica, como en las sociedades premodernas, o por una interacción entre automatismo social mercantil y necesidad económica, como en las modernas. ¿Hay forma de hacer elecciones libres sobre otro tipo de sociedad cuando la libertad está atrapada en una "tragedia"? De hecho aunque la comunidad tradicional organizaba ética y culturalmente su producción, tampoco tenía tantas opciones para subsistir. Y viceversa la gente está acostumbrada en nuestra sociedad a no esperar poder pautar nada con nadie sino que espera de los demás gentes con quien cambiar mercancías, sea como trabajo o bienes terminados. Max Weber lo pone en estos términos: 
Tanto el cálculo natural como el cálculo en dinero son técnicas racionales. En modo alguno abrazan la totalidad de todas las gestiones económicas. Antes bien, junto a ellas está también la acción económica, orientada económicamente de hecho pero ajena al cálculo. Y esta su orientación puede ser de carácter tradicional o de carácter afectivo. En su forma primitiva todo afanarse de los hombres por su alimentación es muy semejante a lo que en los animales tiene lugar bajo el imperio de los instintos. Asimismo, la acción económica conscientemente orientada por la devoción religiosa, la emoción guerrera, los impulsos de piedad u otros afectos semejantes se encuentra escasamente desarrollada en su grado de calculabilidad. "Entre hermanos (de clan, de gremio, de creencia) no se regatea"; en los círculos familiares, de camaradas y juveniles no se calcula o se hace en forma muy elástica, y en caso de necesidad se "raciona": un precedente bien modesto de la calculabilidad. Respecto de la penetración de la calculabilidad en el comunismo familiar originario, véase infra cap. v. Soporte del cálculo fue siempre el dinero y esto explica que el cálculo natural haya permanecido técnicamente todavía menos desarrollado de lo que le obliga su propia naturaleza (en esto hay que dar la razón a O. Neurath). [Durante la impresión de este libro se publicaba (en el Archiv f. Sozíalwiss., 47) un trabajo de L. von Mises que se ocupa de estos problemas.] El auténtico motivo religioso de la antipatía contra el interés yace en un plano más profundo y está en conexión con la posición de la ética religiosa respecto de la "legalidad" del lucro comercial racional en cuanto tal. Todo lucro puramente comercial es juzgado casi en absoluto de un modo muy desfavorable en las religiones primitivas, justamente aquellas que valoran de un modo muy positivo la posesión de la riqueza. Y por cierto, no sólo bajo el predominio de la economía natural y del influjo del noble guerrero, sino bajo un tráfico comercial relativamente desarrollado y en protesta consciente contra él. En primer lugar, toda racionalización económica del tráfico lucrativo conmueve los cimientos de la tradición, sobre los que descansa en general la autoridad del derecho sagrado. Ya por eso resulta sospechoso desde el punto de vista religioso el afán de lucro como tipo del trabajo adquisitivo racional. Por eso, siempre que ha sido posible, el sacerdocio ha favorecido la conservación de la economía natural (así, al parecer, en Egipto), cuando esta actitud no contrariaba demasiado a los propios intereses del templo en cuanto a sus cajas de depósitos y de préstamos protegidas en forma sagrada. Pero, sobre todo, el carácter impersonal de las puras relaciones de negocio, racionales desde el punto de vista económico y, por eso, irracionales desde el punto de vista ético, choca, en las religiones éticas, con un sentimiento de desconfianza nunca claramente expresado pero tanto más seguro. Toda relación puramente personal de hombre a hombre, sea como fuere, incluso la de la más completa esclavitud puede reglamentarse éticamente; pueden insertarse en ella postulados éticos, puesto que su forma depende de la voluntad individual de los que participan en la relación; por consiguiente, da margen para la virtud de la caridad. Pero no ocurre así en las relaciones racionales de negocio; y tanto menos cuanto más racionalmente diferenciadas estén. Las relaciones del tenedor de una obligación hipotecaria con el deudor de un banco hipotecario, del tenedor de valores del estado con el contribuyente, de un accionista con los trabajadores de la fábrica, de un importador de tabaco con los braceros de una plantación, de un industrial metalúrgico con los mineros, no sólo no están reglamentadas de hecho en sentido caritativo, sino que tampoco son susceptibles en principio de tal reglamentación. La objetivación de la economía sobre la base de la "socialización" que supone el mercado sigue en absoluto su propia legalidad objetiva, cuya no observancia acarrea el fracaso económico y a la larga la ruina. La socialización económica racional es siempre objetivación en este sentido, y no es posible dominar un cosmos de acciones societarias * objetivo-racionales con exigencias caritativas a determinadas personas. El cosmos objetivado, despersonalizado, del capitalismo no ofrece en absoluto ningún lugar para ello. En él fracasan las exigencias de la caritas religiosa no solamente, como en general, por la resistencia e incapacidad de las personas concretas, sino porque no tienen sentido. Se enfrenta con la ética religiosa un mundo de relaciones interpersonales que no puede doblegarse a las normas de aquélla. Con una ambivalencia característica, el sacerdocio ha apoyado siempre, también en interés del tradicionalismo, el sistema patriarcal frente a las relaciones de dependencia de carácter impersonal, si bien, por otra parte, la profecía quebranta los vínculos patriarcales. Pero, cuanto más sienta una religiosidad su oposición al racionalismo económico como cuestión de principio, tanto más cerca está de la virtuosidad religiosa, como consecuencia, la negación antieconómica del mundo.La sociedad de mercado, en cuanto tal, es la relación práctica de vida más impersonal en la que los hombres pueden entrar. No porque el mercado suponga una lucha entre los partícipes. Toda relación humana, incluso la más íntima, hasta la entrega personal más incondicionada, es, en algún sentido, de un carácter relativo, y puede significar una lucha con el compañero, quizá para la salvación de su alma. Sino porque es específicamente objetivo, orientado exclusivamente por el interés en los bienes de cambio. Cuando el mercado se abandona a su propia legalidad, no repara más que en la cosa, no en la persona, no conoce ninguna obligación de fraternidad ni de piedad, ninguna de las relaciones humanas originarias portadas por las comunidades de carácter personal. Todas ellas son obstáculos para el libre desarrollo de la mera comunidad de mercado y los intereses específicos del mercado; en cambio, éstos son las tentaciones específicas para todas ellas. Intereses racionales de fin determinan los fenómenos del mercado en medida especialmente alta, y la legalidad racional, en particular la inviolabilidad formal de lo prometido una vez, es la cualidad que se espera del copartícipe en el cambio, y que constituye el contenido de la ética del mercado que, en este respecto, inculca una concepción muy rigurosa: en los anales de la bolsa es casi inaudito que se rompa el convenio más incontrolado e improbable cerrado con la firma. Semejante objetivación -despersonalización- repugna, como Sombart lo ha acentuado a menudo en forma brillante, a todas las originarias formas de las relaciones humanas. El mercado 'libre", esto es, el que no está sujeto a normas éticas, con su explotación de la constelación de intereses y de las situaciones de monopolio y su regateo, es considerado por toda ética como cosa abyecta entre hermanos. El mercado, en plena contraposición a todas las otras comunidades, que siempre suponen confraternización personal y, casi siempre, parentesco de sangre, es, en sus raíces, extraño a toda confraternización. En primer lugar, el cambio libre tiene lugar sólo fuera de la comunidad de vecinos y de todas las asociaciones de carácter personal; el mercado es una relación entre fronteras de lugar, sangre y tribu, en su origen la única relación formalmente pacífica en ellos. No puede darse originariamente un actuar entre compañeros de comunidad con la intención de obtener una ganancia en el cambio, como tampoco es ninguna necesidad entre ellos en épocas de economía agraria autónoma. Nos presenta, plásticamente, la expresión contra la confraternización personal una de las formas más caracteristicas del comercio poco desarrollado: el "comercio mudo", evitando contacto personal, en el cual el ofrecimiento se hace colocando en cualquier parte la mercancía, de la misma manera la contraoferta, y el regateo mediante acrecentamiento de los objetos ofrecidos por ambas partes, hasta que una de ellas, no satisfecha, se marcha o, satisfecha, toma consigo la mercancía de la otra. La garantía de la legalidad de los actores del cambio descansa únicamente en el supuesto, hecho con razón por ambas partes, de que cada una de ellas tiene un interés en continuar en el futuro las relaciones de intercambio, sea recíprocamente, sea con otros compañeros; por eso mantienen lo convenido y se evitan, por lo menos, las graves violaciones a la buena fe. En tanto que existe aquel interés es válido el principio: honesty is the best policy, que naturalmente no es de ningún modo de una exactitud racional universal y, por eso, también tiene una validez empírica oscilante, la más elevada, como es natural, para explotaciones racionales con una clientela permanente. Pues, en el campo de las relaciones firmes de clientela, capaces, por consiguiente, de ir acompañadas del aprecio personal mutuo de las cualidades éticas pertinentes, las relaciones de intercambio, sostenidas por el interés de los partícipes, pueden despojarse, del modo más fácil, del carácter de regateo ilimitado, a favor de una limitación relativa de la oscilación del precio y de la explotación de las constelaciones del momento. Y esto, por interés propio. Los detalles, importantes por sus consecuencias sobre la fomación del precio, no nos interesan aquí. El precio fijo, esto es, el mismo precio para todo comprador y el estricto realismo, no es sólo propio de los mercados locales de la Edad Media en Occidente, en un alto grado específico en contraposición al Oriente y Lejano Oriente, sino que es, además, supuesto y a su vez producto ele una detemlinada etapa de la economía capitalista, a saber, del capitalismo naciente. No se da cuando esta etapa desaparece. Falta, además, en todos aquellos estamentos y otros grupos que participan en el cambio no regular y activamente sino sólo ocasional y pasivamente. El principio: caveat emptor, vale, por ejemplo, según la experiencia, casi siempre en el comercio con capas feudales o en el caso de compra de caballos entre camaradas de la caballería, como lo sabe todo oficial. La ética específica del mercado les es extraña; el comercio, para su concepción, como para la asociación vecinal campesina, es una vez por todas idéntico con una conducta en la que la cuestión está en ver quién engaña a quién.
Porque, como vimos antes, en resumen: estan forzadas a entablar relaciones no mediadas por ninguna costumbre ética o razón religiosa sino por una oferta y una demanda por definición no-éticas. Así como dejar a la gente libre en la Edad Media lleva a que formen economías de parentesco, ahora dejarlas libres implica que formen economías mercantiles. Es una suerte de path dependency de relaciones socioeconómicas. La mejor opción, si se quisiera buscar una comunidad económica, sea comunitarista con propiedad o comunista sin propiedad, sería evangelizar y armar algo con mucha gente que de el salto (Owen). O bien esperar que el propio desarrollo del sistema actual requiera relaciones nuevas no mercantiles (Kropotkin). O bien que el propio desarrollo social genere un quiebre revolucionario que lleve inevitablemente a relaciones no mercantiles utilizando al Estado para crear las condiciones previas (Marx). O bien que la organización de dicho orden social sea coordinada verticalmente, primero por el Estado y luego aceptando voluntariamente imitar su dirigismo, transformado en ambos casos las relaciones mercantiles en relaciones de mando, dictatoriales si es necesario, entre un "director de orquesta" económico y los "músicos" (Lenin). En particular creo que las opción leninista de un socialismo dirigista de tipo estatal (y luego no-estatal, por "costumbre") ya no se trata de una comunidad sino de un cuartel, por más voluntario que sea. Su paso del "socialismo" estatal al "comunismo" sin Estado, sería simplemente que los individuos pasaran de obedecer por la fuerza a sus líderes económicos supuestamente elegidos democráticamente (lo que no queda claro), u obedecer a los planificadores, democráticamente electos o no, por propia voluntad (aunque habría que ver si esta posibilidad de libre voluntad se ejerce so pena de que se los obligue en caso contrario). Creo, en cambio, que el modelo marxiano original no era éste, aunque habría que ver si su modelo de transición está hecho para crear las condiciones de transición independizando a los individuos del mercado, o bien es una trampa para imponer un colectivismo leninista.

¿Marx jacobino-babuvista? 

Marx tenía un lado jacobino en su actividad política, instrumentalmente casi perverso, aunque él despreciara el oportunismo jacobino para tomar el poder en función de meramente derrocar al enemigo sin importar las condiciones para crear un mejor sistema. Pero, aunque en eso fue incongruente, el método de Marx para encarar la realidad sólo tiene sentido si el comunismo es lo opuesto al grosero comunismo post-jacobino. Si no se afirma que el desarrollo superador de la historia previa está en el comunismo, entonces no se cumple una condición necesaria para afirmar que éste sea un lugar ideal, y, acto seguido, si no se explica la naturaleza del comunismo -deducida de la naturaleza de la sociedad de la que emerge- no se puede saber si los pasos que se están dando ya se encuentran sobre el terreno de la finalidad de la historia o de una adulterada forma previa al mismo que acapara su nombre. A mi juicio, la comunidad de productores en Marx es lo opuesto a un dirigismo político (pretendidamente) democrático, y si por comunismo se entiende esto último se implica que las contradicciones internas de la sociedad no han sido superadas y, por tanto, se cae el resto del andamiaje orgánico de la tesis marxiana que podría mostrar como emancipador al dirigismo por razones meramente anticapitalistas. Ahora bien, aunque Marx hubiera tenido la mala leche de vender un comunismo holístico en el que no creyera, con el único fin político de imponer un colectivismo destructivo, el punto es ¿cómo lo logró? Veamos: si (1) hay algo intrínseco en el intento de realizar el comunismo holístico que lleve al totalitarismo, o si acaso (2) fue sólo la forma de la lucha política que él promovió (la idea de dictadura del proletariado como medio de un Estado de transición) la que inevitablemente llevó a la dictadura del partido y que así esta acaparara la organización de la sociedad y la creación leninista de una economía comandada como forma de socialismo. Yo creo que lo cierto está en el punto 2, y es más, creo que quizá él era consciente de que el punto 2 podía llevar para ese lado (de hecho algo escribió al respecto) pero no le importaba. ¿Fue acaso porque sabía que el destino final superaría al paso por un provisorio "comunismo grosero" basado en un colectivismo de Estado? ¿O fue acaso porque su fin era el totalitarismo partidario y la economía militarizada de un socialismo penitenciario? El jacobinismo táctico y el populismo dialógico presente en el Manifiesto Comunista me dan a entender lo segundo. También gran parte de sus declaraciones frente a lo sucedido durante la Comuna de París. Pero todo el resto de su obra a la que le dedicó verdadero fervor científico, me dan a entender lo primero. Quizá podamos suponer que ni él se había decidido entre su odio por el capitalismo y su deseo de superarlo por algo mejor. En cualquier caso ¿importa? Veamos: se podría suponer paranoicamente que Freud sabía que su teoría no tenía futuro y sólo iba a llevar a experimentos iatrogénicos a manos de sexólogos inescrupulosos durante los 60s, y el hecho de que formulara un dogmatismo reforzado vía falacias genéticas pudo haber implicado que su doctrina fuera en gran medida un elemento causal crucial del fenómeno, pero nada de eso implica que el psicoanálisis sea en sí mismo la causa de lo sucedido, ni que el psicoanálisis sea inviable. Si Verne hubiera ideado un futuro convincente sin creer en que fuera posible su realización, con el único fin de inventar dispositivos inútiles y venderlos para estafar al público, el punto es que lo más probable es que haya sido especialmente convincente por lo que tenía de verdadero a pesar suyo. Precisamente, si la de Marx se tratara de una trampa jacobina y totalitaria, sería precisamente una trampa porque el holismo social que propone es lo opuesto al hormiguero de una economía de comando, y no meramente un verticalismo voluntario. Si es posible o no, es otro tema, pero el punto es que si aquel es lo opuesto, no puede ser la causa de éste. Y dicho holismo es la base de ambas fases del comunismo: en Marx el estatismo no es siquiera la base de un colectivismo estatal transitorio, y mucho menos la esencia de la primera fase del comunismo en Marx. La sustancia de la economía comunista es la de una libre y horizontal "comunidad de productores". Ahora bien, si esto es posible dentro del comunismo, o si se requiere un comunitarismo que mantenga una nueva forma de propiedad, es algo a lo sumo discutible. El caso de los primeros cristianos es por esto mismo interesante, aunque si acaso su modelo de comunismo fuera el realizable, esto implicaría, volviendo a Weber, una aporía respecto al desarrollo económico y una inversión completa del ideario progresista marxiano:
Los comienzos de toda religiosidad éticamente orientada e influida por esperanzas escatológicas se encuentran bajo el signo de la negación carismática del mundo: son directamente antieconómicos. Lo son inclusive en el sentido de que carecen del concepto de una especial "dignidad" del trabajo. Ciertamente que, al no poder vivir mediante donaciones de los mecenas o directamente de la mendicidad o, como en el Islam, en su calidad de religión bélica, a base de un comunismo guerrero, los miembros se sustentan a través de un modo de vida ejemplar por medio del trabajo de sus manos. Así ha ocurrido con San Pablo tanto como San Egidio. Lo recomiendan las advertencias de la antigua Iglesia cristiana, así como las auténticas prescripciones de San Francisco. Pero no porque el trabajo en cuanto tal sea estimado. Constituye simplemente una fábula pensar que, por ejemplo, en el Nuevo Testamento, se atribuya una nueva dignidad al trabajo. "Sigue en tu oficio" es una expresión de completa indiferencia, dictada por motivos escatológicos, exactamente lo mismo que le da "al César lo que es del César" no es -como se suele interpretar hoy a menudo- una recomendación encaminada al cumplimiento de los deberes para con el Estado, sino, al revés, la expresión de una absoluta indiferencia hacia lo que tiene lugar en esta esfera (justamente en ello radica la diferencia con respecto a la actitud adoptada por los partidos judíos). Sólo mucho después, como medio ascético, y por vez primen en las órdenes monásticas, ha sido considerado el "trabajo" como una honra. Y en lo que toca a la propiedad, la religión no conoce en su periodo carismático más que una negación de la misma (distribución a los pobres) -para los discípulos perfectos- o una indiferencia -para todos los creyentes. La expresión de esta indiferencia es aquella forma más atenuada del comunismo carismático de amor tal como evidentemente existió en la antigua congregación cristiana de Jerusalén., donde los miembros tenían su propiedad sólo "como si no la tuvieran", pues esto -el hacer partícipes ilimitadamente a los hermanos necesitados de la comunidad, con la consecuencia de que los misioneros, especialmente San Pablo, debieran reunir en todo el mundo las donaciones para esta congregación central que vivía antieconómicamente-, y no, como se ha supuesto, la organización "socialista" o la "comunidad de bienes", constituye el sentido de aquella discutidísima tradición. Con la desaparición de las esperanzas escatológicas, retrocede el comunismo carismático en todas sus formas y se recluye en el círculo del monacato como una cuestión particular de estos seguidores de Cristo que viven ejemplarmente, monacato que se desliza hacia la prebendalización. Se hace necesario desaconsejar el abandono de la profesión y precaver contra los misioneros parásitos (el célebre "quien no trabaja, no debe comer" es, en San Pablo, una frase que se refiere a ellos y sólo a ellos). El mantenimiento de los hermanos desocupados y sin propiedades se convierte desde entonces en la misión de un cargo regular, de los diáconos. Ciertas porciones de los ingresos eclesiásticos (tanto en el Islam como en el cristianismo) son asignadas a este menester que, por lo demás, es un asunto que pertenece a los monjes y como residuo del comunismo carismático caritativo subsiste la limosna agradable a Dios y, a pesar de su tan diverso origen, igualmente subrayada y recomendada por el islamismo, el budismo y el cristianismo. Pero siempre subsiste como residuo un carácter específico más o menos pronunciado frente a las organizaciones económicas del mundo. Como las iglesias mismas se sirven de ellas y deben pactar con ellas, no es posible ya seguir considerándolas como creaciones satánicas. Tanto estas organizaciones como el Estado son concesiones a los pecados del mundo que existen por la tolerancia de Dios, a las que hay que conformarse como algo inevitable o que constituyen medios señalados por la divinidad para la represión de los pecados, y en este caso lo que importa es que sus portadores se inspiren en un sentir por el cual utilicen su poder en el sentido mencionado. Pero aun esto choca con dificultades por las mencionadas razones en todas las organizaciones capitalistas, inclusive en sus formas más primitivas. Pues como residuo del antiguo carácter caritativo de la comunidad fraternal carismática, la caritas, la "fraternidad", las relaciones patriarcales y personales éticamente glorificadas del señor con el servidor personal, constituyen tanto en el islamismo y en el judaísmo como en el budismo y en el cristianismo los últimos fundamentos de toda ética eclesiástica en el sentido aquí apuntado. El nacimiento del capitalismo significa que estos ideales llegan a ser frente al cosmos de las relaciones económicas tan prácticamente absurdos como, por ejemplo, lo han sido desde tiempos inmemoriales los ideales pacifistas procedentes de las ideas del primitivo cristianismo, opuestos al poder en cuanto tal y a todo dominio político, en último término basado en la fuerza. Pues dentro del capitalismo todas las relaciones auténticamente patriarcales quedan desprovistas de su verdadero carácter y "objetivadas", en tanto que la caritas y la fraternidad pueden ser ejercidas por el individuo únicamente fuera de su "vida profesional" económica, que es tan ajena a aquellas virtudes. Todas las iglesias se han situado frente al desarrollo de este poder impersonal ajeno a ellas con profunda desconfianza interna, y la mayor parte de ellas lo han combatido de alguna manera. No podemos examinar aquí con detalle la historia de las dos exigencias morales características: de la prohibición de cobrar intereses y del mandato de dar el "precio justo" (fustum pretium) a las mercancías y al trabajo realizado. Ambas pertenecen a la misma categoría y han brotado de la ética primitiva de la asociación de vecinos, según la cual el cambio es sólo una compensación por los productos o excedentes ocasionales del propio trabajo, el trabajo para otro sólo debe ser concebido como un auxilio de vecino y el préstamo únicamente como un socorro de necesidad. "Entre hermanos" no se regatea el precio, sino que para lo que se intercambia se exigen sólo los propios costos (incluyendo el living wage o salario de plena subsistencia). El auxilio recíproco mediante el trabajo se efectúa gratuitamente o contra un convite. Y para el préstamo de los bienes superfluos no se aguarda ningún rédito, sino, dado el caso, la reciprocidad. El poderoso exige contribuciones; el extraño quiere ganancias, pero el hermano no pide nada de esto. El deudor es un siervo (actual o potencial) o -como en Ariosto- un "mentiroso". La fraternidad religiosa exige la transmisión de esta primitiva ética al dominio de las relaciones económicas entre adeptos de una misma fe religiosa o correligionarios (pues a ellos se limita en un principio tal mandamiento, tal como se revela especialmente en el Deuteronomio y también en el cristianismo primitivo). Como el más antiguo comercio consiste exclusivamente en un tráfico entre diferentes tribus, y el comerciante es el extranjero, este último es en la ética religiosa blanco del odio contra una profesión que tal vez no se considera antiética, pero sí aética: Deo placere non potest.
De estructuras plásticas a órdenes espontáneos 

El cómo las elecciones sociales afectan a las condiciones de posibilidad de las mismas a futuro, depende de la articulación de esas relaciones en diversas estructuras posibles cuyas condiciones de posibilidad no son arbitrarias: comunitarias (familias, pueblos, etc.) o societarias (burocracias, mercados, etc.) con una dinámica propia que es la que impone las condiciones de posibilidad de que tales o cuales relaciones se vuelvan beneficiosas o no (las relaciones sociales no son opciones en el vacío puesto que lo que es más o menos beneficioso y las opciones para buscar lo beneficioso se impone previamente a los individuos y en formas de estructuras necesarias). En las estructuras comunitarias, cada una de las relaciones sociales pautadas y directas (un fin en sí mismas) deben ser mutuamente articuladas conscientemente y a voluntad (la incapacidad de racionalizarlas conscientemente en un sistema hace que sean corolarias de una vida social regida por la tradición y el parentesco). En las estructuras societarias, las relaciones sociales no son pautadas y son indirectas (no son un fin en sí mismas), y la articulación de las mismas debe quedar a un mecanismo autónomo (la “economía formal”, el “mercado”, las “burocracias políticas”, etc.) dentro del cual estas relaciones se generan ya dependiendo de un entramado de relaciones del que depende la subsistencia (entramado que a su vez se han generado por necesidades fuera de toda dominio consciente). Esto es lo que significa que sea un orden no intencionado que resulta de acciones intencionadas. Mayor la escala, menores las necesidades cognoscibles de los individuos entre sí para organizar la producción, mayor la necesidad de una dirección central o de un proceso automático como el mercado para coordinar a los productores. (Para las sociedades premodernas es plausible concebir la crítica marxiana de que la concepción conjunta, si bien existe, su intencionalidad no es racional aun cuando pueda ser bilateralmente acordada, así como el hecho de que el espacio de la vida conjunta es reducido a una escala inferior a la de la sociedad por entero y por tanto puede ser oprimido exógenamente por otros estamentos sociales, a su vez determinados por sus necesidades materiales sublimadas culturalmente y nunca puestos bajo control consciente ya que ninguna de las partes es capaz de organizar colectivamente las múltiples subsistencias comunitarias de los grupos)
Como se podrá ver me estoy adaptando un poco ritualmente al modelo clásico de la teoría de la modernización desarrollada entre el siglo XIX y XX, a saber: status vs. contrato en Maine, solidaridad mecánica vs. solidaridad orgánica en Durkheim, Gemeinschaft vs. Gesellschaft (comunión vs. asociación) en Tönnies, coerción extraeconómica vs. coerción económica (dependencia personal vs. dependencia material) en Marx, autoridad carismática vs. burocrático-racional en Weber, sociedad estamental vs. sociedad clasista en Mousnier, etc. Elijo deliberadamente de entre todos los esquemas los más útiles a los propósitos de la presente adenda, así que para finalizar por este camino resumiré la distinción en una forma que creo facilita la comprensión del asunto. En las organizaciones comunitarias la interdependencia social de un individuo con otro se funda inmediatamente en la relación social misma que estos establecen, con lo cual, sean o no beneficiosas para las partes, las condiciones son puestas directamente por la fuerza de las partes individuales en la misma. La explotación coincide allí, si acaso se da, con el sometimiento de una voluntad a otra por una situación de dependencia personal que posibilita imponer la forma de subsistencia mutua. Vale aclarar que esta fuerza, y por tanto la dependencia unilateral individual específica que hace posible, no son, sin embargo, productos de circunstancias arbitrarias. En las organizaciones societarias la interdependencia social de un individuo con otro no tiene vinculación con la relación específica que establecen, puesto que ésta se da entre el individuo y el entramado de relaciones sociales como un conjunto del cuál el "otro" individuo pasa a ser una representación y viceversa (conjunto que en el caso mercantil el otro individuo termina representando como una clase específica), con lo cual, sean o no beneficiosas para las partes, las condiciones no son puestas por la fuerza de nadie, ni individual ni colectiva, sino por las necesidades del entramado de relaciones sociales con independencia de la voluntad de las partes individuales. La explotación ya no coincide allí, si acaso se da, con el sometimiento de una voluntad a otra por una situación de dependencia personal que posibilite imponer la forma de subsistencia mutua. Por el contrario: es la forma de subsistencia la que impone una situación de dependencia material (impersonal e imposible de ser establecida por los hombres) a un recurso común organizado por la sociedad fuera de toda voluntad consciente (ej: el dinero en el mercado o el poder estatal), que toma la forma eventual de explotación (aquí la explotación es resultado de una dependencia unilateral colectiva o de clase, que nada tiene que ver con alguna fuerza concreta que pudiera disponer una de las partes para imponer su voluntad y así pautar un tipo de relación social).

Los beneficios materiales y sociales de la alienación y su distribución desigual por clase

Y acá volvemos al lugar en el que empezamos: el fetichismo de la mercancía implica que los bienes dominan a los hombres, no por ser esclavos sino precisamente por ser "insolidaria" y "desorganizadamente" libres, y aunque ese dominio ocurre a través de ellos mismos, son éstos los que lo han creado y no pueden liberarse de dicho dominio por más que se libren de la ilusión superficial que ésta tienda a generar. El fetichismo de la mercancía no sería una ilusión que sostiene una realidad, sino una realidad que se manifiesta como ilusión y que sólo puede ser percibida concretamente a través de ella (aun cuando abstractamente cualquiera pueda pensar marxianamente e inferir que detrás de la mercancía hay relaciones sociales, etc., seguirá operando sólo según los valores de uso directamente con la cosa mercada). 
Los Friedrich Hayek y Michael Polanyi de las ciencias sociales quizá se hayan interiorizado más en este orden espontáneo, pero un Giovanni Sartori desde las ciencias políticas ha sabido llamar la atención de cómo -y a pesar de semejante profundización- no se ha sabido ver en este "fenómeno social ampliado" la paradoja de que la realización de la independencia personal se convirtiera en una abyecta dependencia material a un sistema autogenerado. La apologética liberal ha apelado en forma reactiva a reciclar un decimonónico argumento utilitarista para el industrialismo: apelaron a los logros sociales del individualismo mercantil para justificar un orden social a un individuo que se encontraba, de hecho, literalmente forzado a participar en él. Impelido a la búsqueda de su interés a la manera que le sea posible, en un sistema que, como un dilema del prisionero, le provee restrictivamente de una vía única de cooperación social, el individuo se encuentra buscando su felicidad en una forma que jamás habría elegido si tuviera la chance de concertar algo en conjunto con esos demás individuos, de los que siempre dependió para su subsistencia y con los cuales ahora ya no puede pautar nada: de la unión comunitaria original que lo hubiera hecho posible fue deprivado irreparablemente unas generaciones antes... en favor de un inabarcable "orden extenso". A veces incluso quienes llegaron a ser los mayores beneficiarios de este orden, las clases burguesas medias y altas que mejor representan su naturaleza, prefieren pautar algo con otros, ya que rara vez la servidumbre a los mercados resulta cualitativamente tan distinta a la que enfrenta el resto asalariado de la población (no así a las condiciones de trabajo, claro está; precisamente ese terror a una "igualdad en la esclavitud" es lo que más impulsa a los sociedades aburguesadas lejos de cualquier intento anticapitalista, sea este emancipador o, lo que sucede más seguido, opresor). De esta visión crítica de los procesos espontáneos los liberales se han mantenido cautelosamente apartados al punto de ni siquiera comentarla, por más que puedan reconocer honrosas excepciones en esta generalización (Tocqueville, Aron, Berlin, Roepke, Walicki, Roberts, etc.). Quizá pueda perdonarse gran parte de este sesgo como una reacción a que esta crítica haya sido cuasi monopolizada por parte de un totalitarismo edificado sobre las ambigüedades marxistas, y que el resto de la izquierda, incluso la democrática y pluralista, haya sido también en gran medida también responsable de esta situación de "todo o nada", puesto que no ha querido dejar de sacar ventaja, por miedo o conveniencia, de los más maniqueos y groseros argumentos contra la prosperidad capitalista y las libertades burguesas. 

El punto es, pues, si es cierto que, como dice Marx, el funcionamiento del sistema mercantil ha creado, entre otras cosas, las condiciones de eficiencia (sólo propias para éste) para que la propiedad sobre el propio trabajo lleve a unos a no necesitar vivir del producto del propio trabajo sino del interés del capital, mientras que a otros los obligue a vender su fuerza de trabajo a un precio que les impida poseer medios de producción competitivos. O si, a la inversa, como dice Böhm-Bawerk, estas condiciones de eficiencia (unos trabajando para otros) ya son naturales y que, aunque sean beneficiosas para unos y perjudiciales para otros, tiendan a generarse y realimentarse en cualquier búsqueda independiente de beneficio individual. De hecho, una vez creada la situación de separación entre herramientas de producción y quienes las utilizan, la mejor opción para el asalariado será vender su fuerza de trabajo, e incluso antes. Se puede entender la situación como un dilema del prisionero no recursivo en el que la mayoría de los miembros pagan la decisión de ganar más en el presente vendiendo su trabajo con las externalidades negativas a la manera de salarios menores futuros que también hacen más difíciles las posibilidades de una producción como autónomos. Sea este escenario o no lo más eficiente para la producción total, no lo es sin duda para la porción que la mayoría se lleva de la misma, y dudo mucho que el beneficio de que la torta sea más grande compense las pérdidas de no sólo tener una porción tan pequeña de la misma sino además de los sacrificios que hay que hacer para conseguirla. Quienes no corren desesperadamente por satisfacer al mercado de consumo como hace la mitad burguesa de la población, deben someterse a la presión transferida por la pequeña parte empleadora de aquella mitad, para realizar un trabajo en relación de dependencia cuya finalidad no entienden o no deciden, a cambio del cuál sólo pueden disputar mayores salarios (algo que raramente se disputa en el mercado de trabajo: cantidades menores de tiempo de trabajo). Para ambas partes, sean las masas de asalariados (los que no son responsables salvo de obedecer eficientemente), o la pléyade de los burgueses (los que venden directamente lo que será consumido: comerciantes, profesores, intelectuales, abogados, médicos, empresarios, artesanos, ingenieros, banqueros, financistas, etc. etc.) la vida moderna es tener "las espaldas contra la pared". Con independencia del beneficio que saquen de la situación, estarán bajo la misma presión como consecuencia de que, en tanto individuos, no actúan entre sí en forma mutuamente planificada, opción que es fácticamente imposible en tanto ya estén subsumidos en las condiciones de un mercado, resultado no intencionado de sus acciones mercantiles y que además opera libremente (más o menos regulado) en su automatismo.

Aterra al liberal la idea de que los individuos no tengan bien asegurada la decisión individual de cooperar, pero esta noción casi contractualista de las relaciones sociales parte de la idea de que los individuos nacen independientes unos de otros y se asocian para beneficio propio, sea separados en un mercado o formando comunidades, como si pudieran tomar individualmente esa decisión de cooperar o no cooperar y cómo. Pero el punto clave es que eso no es así porque no puede ser así: los individuos muy difícilmente pueden subsistir separados, y si lo hacen no pueden crear excedentes que dar a otros. Las unidades económicas mínimas que pueden elegir cooperar, con quién y cómo, ya son grupos de familias en comunidades. Ahora bien, si esto es así, la cooperación mercantil no nos hace más "libres", porque sólo puede conseguirse separando a personas que tienen una tendencia natural a formar comunidades (chicas, de manada, pero comunidades al fin) con aquellos de quienes interdependen. No se separan en unidades económicas individuales porque prefieren mercar, sino que mercan porque se encuentran separados. Y se vuelve muy difícil reunificarse una vez atomizados. Por más individualizados que estén, la interpendencia no se corta, y la dependencia directa a la relación que utilizan para interactuar les quita toda libertad de establecer cualquier otra forma de relación. La producción privada e independiente se basa enteramente en la relación mercantil que se establece para organizarla. No existe otra opción ni fuente de subsistencia alternativa que pueda ser creada: se ha formado una “dependencia del camino” respecto a la misma. No es el excedente de lo producido para el propio consumo lo que se intercambia, sino todo lo producido. En una sociedad mercantil, la propia producción privada no tendría sentido alguno si no fuera dentro de un mercado. Esto es válido para quien invierte en una empresa o en su propia fuerza de trabajo como “capital humano”. La producción mercantil no deja opciones alternativas de subsistencia: requiere la subordinación completa a las condiciones en las que esta es intercambiada. Ahora bien, estas condiciones no son producto voluntario de nadie, y esto significa que la dependencia que pueda existir en toda comunidad económica no tiene una compensación en un control coordinado de la producción dentro de la misma. Y esto es así aunque el mercado articule elecciones voluntarias individuales de producción totalmente libres. Recuérdese: son voluntarias sólo respecto a elegir, y con suerte acertar, lo que esas condiciones sociales de mercado puedan llegar a requerir, a cambio de una subsistencia que manera autárquica sería imposible (y lo es por obra del mismo mercado). No sólo eso: esas condiciones son un “orden espontáneo” que se genera de elecciones individuales hechas dentro de una sociedad mercantil (lo que coincide con lo dicho por Hayek), pero no es un producto de esas elecciones previas ya que la sociedad mercantil no es producto de elecciones individuales que les fueran previas en el vacío social (y esto no coincide con lo dicho por Hayek, que cree que este orden es un “producto de la libertad”). La sociedad mercantil (y el orden espontáneo con el que éste funciona) no es un emergente progresivo de acciones individuales libres que emergió de éstas como el medio evolutivo para que éstas pudieran coordinarse. 
Semejante idea es falsa de cabo a rabo. Las acciones individuales libres del tipo que son posibles en este orden (la sociedad mercantil y la propiedad burguesa) existen sólo dentro de este orden, y la libertad individual imaginaria de la que se supone emergió la sociedad mercantil no tiene nada que ver con ella. Por el contrario: es de las condiciones creadas por la ubicuidad del sistema de relaciones mercantiles que surgió el tipo de libertad individual que luego hizo posible su forma autogenerada de orden espontáneo, pero 1) esa libertad se realiza a costa de un sometimiento completo a las condiciones de producción, y 2) la sociedad mercantil no es producto espontáneo de las acciones independientes de los individuos, sino a la inversa. Este segundo punto es clave: la sociedad mercantil en sí no es espontánea, sólo lo es la coordinación económica que hace posible. A su vez la sociedad mercantil pudo haber surgido espontáneamente a lo largo de la historia, de la misma forma que surgieron espontáneamente en diferentes épocas las burocracias, las aldeas o las monarquías, sin que éstas sean en sí mismas órdenes espontáneos, aunque tengan una dinámica autónoma de la voluntad humana. Ciertamente esta sociedad mercantil hizo posible al orden económico espontáneo donde los individuos interactúan con mutua independencia. Y esta independencia da más libertad respecto al dominio directo y consciente de otros individuos, generando una esfera de intimidad personal casi absoluta. Pero esa esfera de libertad está restringida al patrimonio, y el patrimonio a las condiciones de subsistencia. Las condiciones de subsistencia están subordinadas al mercado, y la participación en el mercado como oferente está siempre sometida a las funciones sociales que se haya podido ocupar. Luego dependerá el tamaño de cada propiedad del lugar que se ocupe en la división social del trabajo, y a su vez esto implica para grandes porciones de población el no tener propiedad alguna que hacer valer, puesto que no tienen mercado para la que generaran, salvo someterse a la distribución de las estructuras de producción centralizadas que la propia sociedad mercantil tiende a generar por razones de eficiencia. En última instancia es el lugar que se ocupa en la división social del trabajo la que delimita la esfera de libertad patrimonial de la que se pueda disponer, y esta distribución del patrimonio depende de las necesidades distributivas de la producción y no directamente de las capacidades individuales, ya que los individuos no pueden negociar su utilidad en el mercado puesto que dependen primero y antes que nada de los medios de subsistencia de que dispongan para tener capacidad de negociación (en el caso de ocupar un lugar subsumido en la división técnica del trabajo, o sea, como no propietarios de una empresa sino como sólo asalariados de la misma, este sometimiento se hace absoluto: vivir al día o morir de hambre). 

Explotadores y explotados, objetos sociales imaginando contratos

Ahora bien, volvamos ahora un paso atrás: la libertad que el individuo dispone dentro y sólo dentro de su propiedad (ya que sólo dentro del propio patrimonio se dispone de total libertad negativa para interactuar con los propios recursos) es nula fuera de la misma. Y como de ese mundo exterior depende toda la entera subsistencia, el uso que se haga dentro de ese espacio de propiedad quedará sometido a dicho mundo en una forma enteramente pasiva, so pena de pérdida de los medios de subsistencia. Toda acción empresarial, por activa que sea en los medios de producción, es pasiva respecto a los fines de producción, o sea: donde la producción se utilizará. La iniciativa, cuando la hay, es simplemente para proponer que nuevos productos sean demandados, pero sólo si a posteriori son demandados. Se puede influir sobre la demanda, pero sólo para terminar sometida a ella de otra forma. Y dicha demanda, en una sociedad mercantil de individuos separados unos de otros, está formada a su vez por oferentes que buscarán consumir primero aquello que requieran para su subsistencia. 
Y aquí llegamos a otra cuestión un poco escalofriante si se la observa con cuidado: el consumo aparentemente no productivo es en realidad productivo: no sólo es generado por un individuo cuya vida entera está orientada a la subsistencia mercantil, sino que dicho individuo requiere ser él mismo un producto a ser vendido, tanto en la producción mercantil como en la vida social creada en derredor de ella. El ocio burgués no es, en realidad, ocio. O tiende progresivamente a perder el carácter ocioso que heredó como remanencia de las sociedades premodernas. Las artes liberales son tan excepcionales que cuando un empresario realmente creativo hace uso de ellas desplaza rápidamente a sus competidores. El ocio es cada vez más, y hoy más que nunca, un negocio. En resumen: 1) el nivel de posible autarquía tiende a cero en la sociedad mercantil, 2) las condiciones de interdependencia económica al que el individuo debe someterse en toda comunidad económica, por ende, ya no son grandes sino absolutas. 3) la organización de la producción en cualesquiera otras condiciones de interdependencia económica son algo sobre lo cual el individuo tiene un control “político” o “social” recíproco (igual o desigual), pero, en el caso del sistema mercantil y el orden espontáneo que éste hace posible, por definición, el individuo no tiene ningún control sobre cómo organizar la producción. Y las decisiones libres que toma como consumidor –como consumidor mercantil, recuérdese son tan mal sucedáneo de la libertad individual a la hora de producir, como lo es para la libertad individual la participación en el sometimiento absoluto del individuo a la “voluntad general” en el modelo de Rousseau. 

Precisamente, los modelos de “socialismo político-democrático” inspirados en Rousseau y el jacobinismo (véase Babeuf y Lenin, donde fueron por primera vez realizados) son la otra cara de la moneda de la libertad individual de Locke en la sociedad mercantil. En el universo lockeano la libertad individual es absoluta pero a cambio de que esta se encuentre limitada dentro de una esfera patrimonial que no tiene ningún dominio sobre el orden social en el que interactúa, lo que le asemeja a la libertad de la que pueden disponer microorganismos en el agua. En el universo rousseauniano la libertad individual en la vida personal es nula pero el individuo dispondría, en principio, de dar un voto libre (libertad individual sólo como ciudadano soberano) sobre sus condiciones de existencia colectiva y por ende sobre el contenido individual (formado colectivamente) de su vida, lo que el asemeja a ser parte en la soberanía de un hormiguero. Ambos modelos presuponen una contradicción interna irresoluble entre los intereses de los individuos entre sí y de los individuos respecto a la sociedad. O sea: presuponen a Hobbes: un equilibrio de Nash disociado del equilibrio de Pareto. Como resultado queda, o un individualismo de átomos sin rumbo, o un rumbo colectivizado que se debe sobreimprimir a los individuos. El individuo sólo puede tener dominio personal de su vida individual a cambio de perder todo dominio de la vida social donde aquella se realiza y, viceversa, el dominio consciente sobre la vida social debe pagarse a cambio de perder todo dominio directo y personal sobre la propia vida individual. En la utopía girondina si se quiere tener dominio sobre la vida social será individualmente, y en la utopía jacobina si se quiere tener dominio sobre la vida personal será colectivamente. Paradójicamente, no hay participación social que se realice individualmente, con lo que en Locke se oculta que la libertad es fútil si se encuentra sometida a relaciones sociales sobre las que no tiene libertad de elegir (y que a la vez se requiera de libertad individual para organizar una sociedad libremente), con lo cual en Rousseau se oculta que ya no será el individuo el que elija cuáles son sus intereses individuales (y que su interés general no es una suma igualitaria de individualidades sino el interés de todos como conjunto abstracto colectivo). Por eso, finalmente, se encuentra con esta condición inexorable: el individuo puede ser libre allí donde su libertad no tiene relevancia social, y donde su libertad tiene relevancia social no puede ser libre. En el liberalismo lockeano la soberanía privada debe enfrentar la total e impersonal dependencia material dentro de una sociedad autogenerada. El “voto” billete sólo se utilizará sobre la propiedad de la que se dispone pero no sobre los efectos de la misma, lo que deja en el olvido que esa propiedad donde se “vota” depende a su vez de los efectos fuera de control de otros propietarios, o sea: una libertad individual que no existe salvo alienada y cercada en un terreno privado que flota en un mar fuera de su control. En el igualitarismo rousseauniano se debe dar un voto que ni siquiera es libre porque debe someterse a una “voluntad general”, no sólo porque no queda ninguna instancia de libertad para expresarse, sino porque no puede confiarse al interés individual directo de la persona sobre sí misma ningún conocimiento sobre su interés general, por tanto los individuos deben someterse en una relación de dependencia personal a una organización comandada de la sociedad, y esto a su vez coercitivamente. Volviendo a las palabras de Marx: en nuestra alienada sociedad mercantil, tanto el interés particular en tanto propietario individual (del “burgués”) como el interés colectivo de la sociedad que busca como habitante político (del “citoyén”), van en contra del interés individual y general de las personas. Por esto el socialismo no puede ser democrático, porque no puede ser político ni estatal. Una estructura social de relaciones (sea un racional futuro comunismo holístico a la Marx o una pasada comunidad tradicional de propietarios asociados) que reintegre en cada individuo de una comunidad su interés personal y general, de ninguna forma podría tomar una forma política, ya que implicaría una contradicción en términos (sea mediante comandos concretos de un Estado o leyes abstractas de un derecho consuetudinario, la acción de la sociedad sobre el individuo no podría ser exógena sin implicar una disociación entre individuo y sociedad). Pero, al fin y al cabo, esta disociación entre las partes y el todo de la sociedad es la definición misma de la moderna sociedad mercantil, y de allí vienen todos los irresolubles problemas teóricos de conciliar libertad individual, política democrática y economía socialista a través de una democracia económica socialista, siendo la democracia intrínsecamente política y el socialismo intrínsecamente no-político. Que la democracia no sea el medio de decisión de imponer una economía socialista sino que sea el medio de su organización, implica necesariamente un "socialismo de Estado" por cuyo canal concentrador (un poder ejecutivo) es imposible canalizar la complejísima y enorme voluntad planificadora de todos los individuos en una simple voluntad democrática, salvo como decisión de dejar la organización del "socialismo" a la dirección de un grupo de dictadores económicos. 

Todos estos problemas sartorianos son la contracara de la contradicción entre nuestra sociedad civil y nuestra sociedad política, y demuestran que la base estructural, el individuo aislado y esperando mercar para subsistir, es la base misma de la sociedad en el modelo soviético-estatal de socialismo. No es casualidad que las contradicciones más importantes de la ideología marxista-leninista con la realidad social de los regímenes establecidos por los partidos comunistas, se descubran al nivel de las ciencias políticas y las ciencias jurídicas (Sartori, Popper, Kelsen, Furet, etc.) ¿Qué es el contractualismo sino una manera de resolver el problema de saber cuáles son las condiciones por las que se puedan coordinar, allí donde no existe una coordinación provista por intereses comunes, formas posibles de intereses individuales con su totalidad sumada e integrada (sociedad civil) y los colectivos institucionales (sociedad política) que los hacen posibles? Más que una filosofía política, el contractualismo es una vía heurística (aparentemente sólo ideológica) creada por teóricos políticos con el fin de encontrar, dados diferentes sets imaginarios de átomos humanos con diferentes capacidades societarias, en dónde surgirían los diferentes puntos de equilibrio homoestático que hacen posible la sociedad civil y política del capitalismo, y de esta forma descubrir cuáles son las necesarias condiciones dentro de la segunda para hacer funcionar la primera (el set hobbesiano fue reciclado en siglo XX por Gauthier, el lockeano por Nozick y Rothbard, el spinoziano por Buchanan y Tullock, el rousseauniano por Dewey, el kantiano por Rawls, Sen y Scanlon, etc.). Todo este problema teórico tuvo sentido sólo allí donde los individuos se encuentran actuando por separado, o sea, precisamente la materia prima que les proveía la sociedad mercantil incipiente. Por supuesto los contractualistas no pudieron llegar a entender cuál era la naturaleza de la forma de producción que hacía posible que los individuos actuaran independientemente entre sí. A la inversa, los románticos intentaron explicar la codependencia de esos individuos con la totalidad económica, pero utilizando una aproximación organicista que, aplicada a la genérica sociedad mercantil, se transformaba en totalizante y soslayaba el rol que ese modo de producción capitalista asignaba a los individuos independientes como extensiones de sí. Sólo con Alexis de Tocqueville y Lorenz von Stein se pudo llegar a hibridar ambos enfoques.

La cooperación por relaciones de contraposición social y la coordinación ex post

Volvamos a la aproximación marxiana a la modernidad que es el eje de toda su obra y que parcialmente acabamos de ver: en ella somos libres en forma privada, y sólo allí. Por ende, como nuestra vida económica privada está totalmente desligada de la pública, la última debe actuar por sí sola, y eso es finalmente el mercado. Es de esta última de la que dependemos completamente, ya que nuestra subsistencia familiar no tiene una base autárquica como en las sociedades precapitalistas. Actuamos independientemente unos de otros en nuestros actos, pero somos todos totalmente dependientes materialmente de los otros, con lo cuál cada uno de nosotros vivimos para los demás, pero los demás no tienen control de cómo vivimos para ellos, y viceversa, claro está, lo mismo pasa con los demás. Por eso acuerdo con el pensamiento marxiano en que la libertad es real y alienada. En términos más cercanos al marxismo occidental (me refiero a lo más cercano que pude encontrar al, por así decirle, marxismo de Marx, y no al cierre que se le ha dado como representación, como "teoría marxista"), Starosta me resumió la cuestión de la siguiente forma
El eje de lo que determina la forma histórica especifica que toma el trabajo social en las diferentes etapas de la sociedad, es el tipo de relación social que rige la organización del gasto de fuerza de trabajo individual en sus diferentes formas útiles concretas como parte del metabolismo humano en su unidad, lo cual tiene lugar en el proceso directo de producción. En este sentido, la “definición” de trabajo privado e independiente no pasa porque está orientado al intercambio, sino porque involucra el control consciente absoluto o irrestricto sobre el carácter individual del trabajo humano (es decir, la ausencia de toda relación social directa al momento de organizar el qué, cómo y cuánto producir) pero a costa de la ausencia de todo control sobre el carácter social del mismo (o sea, la carencia de toda potencia para determinar directamente si el trabajo concreto que se realiza es socialmente útil antes de su ejecución efectiva). Es en tanto el proceso de trabajo se organiza de este modo que se debe “orientar” la producción al intercambio. Es decir, esta última determinación es, por así decir, derivada (estrictamente, forma mediadora) de la anterior, que es la primordial y es la que determina que el producto del trabajo deba asumir la forma de mercancía y, en consecuencia, deba estar “orientado” al intercambio.
Bajado al llano: ¿quién es el que fomenta explotar a los chicos en Indonesia o Filipinas? Pues nosotros, sí, ya que nosotros lo hemos "elegido" al dar nuestro mandato como consumidores. Pero ¿cuándo lo hicimos? En ningún momento nuestro "voto" como consumidores nos permitió decidir cómo se produciría lo que consumimos. Y ése es el asunto: no tenemos forma de que nuestro mayor consumo incentive mejores condiciones de trabajo, sino todo lo contrario, al menos a corto plazo. Al consumir en forma óptima bienes de consumo y bienes de capital (y los primeros son, cada vez más, inversiones en nuestro propio capital humano destinado a ser utilizado directamente en las empresas) estamos fomentando las condiciones para explotar más un área de la economía, que en los casos que cito está regionalmente integrada por trabajo esclavo. 
De la misma forma la presión colectiva que todos nos ejercemos en un mercado es la misma que obliga a empresarios y asalariados a invertir casi todo su tiempo en acumular medios de subsistencia por encima del consumo buscado, y como ninguno de nosotros puede controlar el contexto (el esfuerzo), necesariamente debemos compensamos buscando mayores cuotas de consumo, que es lo que el capital sí busca conquistar a diferencia de menores jornadas de trabajo. El consumo es lo único que "controlamos" (lo entrecomillo porque tal control es ex post y en función de lograr ventajas en el mercado laboral). El consumo, a su vez, se ha vuelto una inversión social, y cada vez más: no hay más que mirar cualquier red social, tanto en el momento laboral como en el momento del esparcimiento. 
Sin embargo y por ahora, un sistema que premie fragmentariamente la opción más rentable, es el argumento liberal sobreviviente contra un modelo basado en la idea de que toda la producción pueda ser tratada como un bien público; o sea, que al establecerse una sociedad mercantil formadora de precios se generará inevitablemente el sistema capitalista, que a pesar de los perjuicios que pueda crear para muchos lo compensará (cosa bastante discutible) con un aumento de la riqueza para todos, por desigual que fuere y por más necesidades nuevas que genere para subsistir. 

¿Hay otras opciones que no sean la aldea?

La pregunta entonces que debemos hacernos, y que intentaré someramente responder, es, más bien, si una sociedad mercantil formadora de precios es la única forma de coordinación social eficiente a gran escala. Hoy por hoy, junto con Bauman y Mason, creo, decididamente, que no. Pero la pregunta es, antes de empezar, si ya existen las condiciones para dicha alternativa, y si mientras tanto se puede hacer algo distinto y mejor fuera de este sistema (comunitarismo, economía del don, comunismo religioso, etc.) o más o menos dentro de este sistema (distributismo, corporativismo nórdico, ordoliberalismo, modelo renano, mutualismo, etc.) ¿Es la que ofrece la vara mercantil la forma óptima de eficiencia social y por tanto inevitable si los ingresos dependen de ella? Incluso sus críticos de derecha (von Stein, Riehl, etc.), creían que sí, y que por eso mismo no se debía competir en ella y volver reaccionariamente a las viejas relaciones comunitarias, o bien, como plantearon Chesterton y Belloc, debíamos detener la historia en el paso intermedio entre la Edad Media y la modernidad: proteger un ideal de clase media de una población de trabajadores propietarios de sus medios de producción, con la vía de proteger corporativamente el desarrollo liberal del capitalismo e intentando un sucedáneo de las economías comunitarias precapitalistas (el caso del corporativismo estatal de izquierda del modelo nórdico no está tan lejos de este esquema, sólo que no intenta útopicamente descentralizar la producción con escalas de producción propias del artesanado). Otros críticos creyeron (Marx pero también Saint-Simon y Owen antes que él) que podía ser superada por un sistema superior, aun más eficiente, sin necesidad de que cada actor económico deba buscar en forma privada e independiente cuantitativamente cuál es su mayor utilidad social, ya que esto genera una forma particular de utilidad social que, aunque sea mayormente armónica, no sólo es tosca (como bien describe Rendueles) sino que exige realimentar la búsqueda de excedente por encima de las necesidades de consumo y los costes en trabajo (la compulsión que Marx describe como parte inseparable de "el capital", sujeto social que impone la necesidad a todos de su acumulación constante). Sobre esta última opción volveré más abajo.

La moderna propiedad liberal y su función social (en esta sociedad)

Pasaré ahora a una cuestión más relacionada con el problema del cálculo económico y la función de la propiedad moderna, que también podría asimilarse a la hipótesis que hice en "En los márgenes de las clases". Desde el punto de vista que estoy esbozando, el mercado y la propiedad moderna o burguesa tienen un rol clave en la asignación del valor que Marx llegó a subestimar. Desde mi punto de vista la institución de la propiedad lograría, ni más que menos, ser capaz en cada expresión concreta, en cada propiedad particular, ponerse a sí misma un precio en base a la escasez relativa y el interés de la sociedad capitalista en el bien que representa. Proveería, en última instancia, una valoración de la utilidad marginal, no del propietario, sino de lo que éste posee. Intentaré expresarlo como pueda, ya que me es harto difícil plasmarlo retóricamente: pareciera que son las características de las formas de producción y reproducción de los bienes que la propiedad representa (bienes inmuebles ligados a la utilidad geográfica de la tierra, bienes mobiliarios cuya utilidad está levemente influenciada por su ubicación, etc.) los que delimitan cuan difícil sea rivalizarlos. En el caso de los bienes productivos, los costos de esa dificultad son los que señalan el techo para los ingresos excedentes que el propietario se lleva por ellos (el mínimo es el obvio requerido para mantener vivo al propietario como sujeto de derecho sobre el mismo), siendo los que los ingresos excedentes que superen esos costos para el rival, los que señalarán la posibilidad para éste de crear una propiedad que compita eficazmente por ofrecer la misma utilidad en el mercado. El propietario, en cualquier caso, no tiene necesariamente que hacer nada para obtener un ingreso por su propiedad salvo exigir todo lo posible por su uso, porque lo obtiene por el solo hecho de estar ligado a la misma. En cuanto la propiedad requiera cierta acción humana para su manutención o ésta aumente su utilidad, el propietario deberá velar por ella. Que unas propiedades productivas sean más difíciles de rivalizar que otras generará una cantidad mayor de ingresos por la mismas, pero ni la cantidad ni las cualidades de quienes las poseen dependen de otra cosa que de esas mismas propiedades, a menos que estas cantidades y cualidades las afecten. En este sentido es que se podría decir que, en una sociedad mercantil, la propiedad "genera" plusvalor, no porque de hecho la genere, sino porque, dentro de esta sociedad, la propiedad es la única forma de evaluar la utilidad de lo que se produce y de los medios para la producción, y por tanto es condición para la generación de dicho plusvalor. Visto de esta manera, si el trabajo asalariado es la única fuente del valor, los ingresos que se derivan de la propiedad exigen una porción de aquel, pero esta sería la "recompensa" por una función social que no sería del propietario sino de la propiedad misma: proveer información al mercado sobre la utilidad de cada bien productivo, así como en qué momento la utilidad podría ser mayor con costos que no superaran la diferencia y que por tanto haya que invertir en el mismo. Mientras tanto, y si esos costos superan la diferencia, el propietario obtiene recursos por la utilidad existente de su propiedad, que de otra manera podrían haber sido ahorrados o consumidos por los trabajadores. Visto de una manera marxiana, la visión de Hernando de Soto sobre la propiedad como generadora de plusvalor puede ser válida si se entiende a la propiedad en general y no a los ingresos que obtiene cada propiedad concreta. Luego, aun en caso de que Marx hubiera tenido razón, este párrafo sería, en un sentido clave, igualmente válido: 
Por ello es crucial reconocer los paradigmas marxistas latentes y luego añadirles lo que hemos aprendido en el siglo transcurrido desde que murió Marx. Hoy podemos demostrar que si bien Marx vio claro que es posible generar una vida económica paralela a los activos físicos mismos –y que "las producciones del cerebro humano aparecían como seres independientes dotados de vida"–, no llegó a captar del todo que la propiedad formal no es un simple instrumento de apropiación sino también un medio para alentar la creación del genuino valor adicional utilizable. Tampoco advirtió que los mecanismos contenidos en el sistema de propiedad mismo son los que dan a los activos y al trabajo invertido en ellos la forma requerida para la creación de capital.  Marx comprendió, mejor que nadie en su tiempo, que en economía no hay mayor ceguera que la de considerar a los recursos exclusivamente en términos de sus propiedades físicas. Él era muy consciente de que el capital era "una sustancia independiente... en la que el dinero y las mercancías son meras formas que asume y de las que se desprende en su momento". Pero vivió en una época en que acaso aún era demasiado pronto para ver cómo la propiedad formal podía, mediante la representación, hacer que esos mismos recursos desempeñaran funciones adicionales y produjeran valor excedente (plusvalía). En consecuencia, Marx no advirtió que pudiera estar en el interés de todos ampliar el espectro de los beneficiarios de la propiedad. Marx no comprendió del todo que la propiedad legal es el proceso indispensable que fija y despliega capital; que sin propiedad formal la humanidad no puede convertir el fruto de su trabajo en formas fungibles, líquidas, que pueden ser diferenciadas, infinitamente combinadas, divididas e invertidas para producir valor excedente.
Y vale la pena recordar un detalle que podría parecer confuso en esta conciliación doctrinal: también los asalariados serían propietarios, y por tanto también parte de su ingreso se realizaría apropiándose del trabajo ajeno: los obreros que son más difícilmente reemplazables reciben por la propiedad sobre su fuerza de trabajo más ingresos. Lo que sucede es que en este caso la propiedad y el trabajo coincidirían, con lo cual la mayor utilidad de la propiedad probablemente dependiera de una mayor cantidad de trabajo, aunque no necesariamente. 

La ordenada anarquía de la producción mercantil disciplina al individuo y hasta decide cuándo planificar

Volviendo ahora de la cuestión de la propiedad a la cuestión del cálculo económico: ¿es necesaria una sociedad mercantil para tasar los bienes? Pues sí, pero el punto es si es necesario tasarlos en lo absoluto. Y aquí el pensamiento austríaco puede, paradójicamente, resultar más útil que el neoclásico. En la visión austríaca, las diferencias de utilidad no son, como mencioné más atrás, cardinales, sino ordinales (las curvas de indiferencia no existen en esta visión salvo como metáfora para las escalas de valores). Las diferencias de cada utilidad son cualitativas, no cuantitativas. La cuantificación aparece como una relación con una moneda común que hace las veces de comunicador universal de las utilidades marginales en conjunto (y ya vemos que podría unificarse estas utilidades con los valores en cuantía de trabajo que representan y requieren). Dicho esto podemos darnos cuenta de que, en realidad, si todos los individuos de una sociedad conocieran mutuamente las utilidades subjetivas que le dan a los bienes, entonces sabrían cómo asignarlos para el consumo y para la producción sin necesidad de ningún precio. Cuando se puede conocer la utilidad final que tendrá un bien de consumo se puede conocer qué individuo particular lo recibirá, y cuando se puede conocer la utilidad final de un bien de producción se puede conocer qué persona lo utilizará en qué máquina y con qué herramienta. Se verá, pues, también, que lo último parece más objetivo que lo primero, pero sin embargo, si miramos más detenidamente, es un hecho objetivo para un individuo el interés subjetivo de otro individuo (objetivo no en un sentido científico, sino en tanto un conocimiento intersubjetivo de los intereses de los demás sujetos). 

El mercado es, ciertamente, una necesidad para planificar las unidades de producción, pero sólo allí donde dichas unidades están descoordinadas entre sí, donde no hay conocimiento previo, ex ante, de la utilidad social de cada empresa, y todas deben edificarse sobre un mar de pujas mercantiles para conseguir una cuantificación que articule, ex post, las utilidades que los sujetos individuales tienen sobre los bienes en base a una utilidad social de los mismos, mensurable y objetiva para los demás en términos de todos los demás bienes, cosa sólo posible mediante el dinero. No me pondré a discutir aquí si en realidad la utilidad puede destilarse de esta forma y transformarse en un número compartido, y si es que, en realidad, como dicen los marxistas, el precio refleja la cuantía de trabajo mientras que la utilidad queda a criterio de quien finalmente usa y demanda el bien: está claro que mi visión aquí, integradora del marginalismo y el marxismo, es, como expliqué antes, que la utilidad de un bien (el "valor de uso"), a través de la propiedad que negocia la misma, "utiliza" la cuantía de trabajo (el "valor") como medida, y en tanto este bien es reproducible, su utilidad en trabajo tenderá a equivaler al trabajo que fue utilizado para generarse. El punto es que el precio en el mercado debe estar ligado a algo más que a las utilidades individuales y personales (en el caso de la producción, puestas en cada emprendimiento particular), sino a una utilidad común que articule a todas las empresas particulares. Y esa utilidad común sólo puede existir empobreciendo la forma de coordinar la producción general de toda la sociedad. 

El "orden extenso" parece una gran obra sólo por su extensión, pero en realidad su forma de coordinar la producción es exasperante vista desde fuera: imaginemos una fabrica en el que cada tornillo, tuerca y máquina armada, tuviera un propietario que negociara por el mismo, y que cada tarea de ensamblaje tuviera también un trabajador que comprara los bienes necesarios en cada operación productiva y vendiera luego el producto de cada actividad, y así sucesivamente, reduciendo a cero la gestión del trabajo y convirtiéndolo en negociación. Probablemente el tipo de bienes producidos y de industrias creadas sería muy diferente al conocido, y sin duda mucho menos eficiente que el que conocemos, cuando no simplemente ineficaz para muchos objetivos. La producción de, por ejemplo, un simple lápiz (y no me refiero a la integración de todos los materiales del lápiz, sino sólo a lo que se sucede hoy día dentro en una fábrica de lápices) se vería, desde un avión, como una geografía infernal: un enjambre desordenado de personas y edificaciones que denotaría un desarrollo gradual, aglomerado, lleno de "dependencias del camino" y cuellos de botella. Habría un asombroso mal uso de los recursos, ya que toda la producción se organizaría alrededor de criterios cuantitativos de utilidad común en base a un patrón respecto al cual se midiera la utilidad individual de cada acción, que a su vez se tasaría por su capacidad de contribuir a esa utilidad común uniforme. Cualquier emprendimiento colectivo en el proceso de producción que no diera una utilidad inmediata a las partes no podría iniciarse, a menos que hubiera una concertación en común que pautara su realización sobre la necesidad de utilizar un criterio de gasto en vez de ganancia para ciertos "bienes comunes", y que obligara a las partes a cumplirlo en caso de que no bastara la lealtad. Si los emprendimientos fueran demasiado grandes y los individuos muy desligados entre sí, terminarían eligiéndose democráticamente autoridades (si es que, en realidad, no preexistían y hubieran sido requeridas y ampliadas para cumplir esa función) que decidieran por las partes lo que no pudieran pautar. Luego, probablemente, ante individuos reacios por el desconocimiento, las autoridades justificarían forzar a las partes a hacer lo que no desean en razón de cuando aparecieran esos bienes comunes (algunas veces abusarían de su poder y perseguirían a aquellos de sus electores que no optaran por personas concretas o a los electores que no eligieran las políticas específicas que ellos representaran, o a aquellos electores que juzgaran que serían más o menos necesarios para coordinar tal o cual producción, o aquellos que simplemente desearan ser electores; muchas veces las autoridades darían golpes de Estado, y los aspirantes a autoridades harían revoluciones). 

Voy a terminar ya tanto divague, porque imagino que estará claro a esta altura dónde quiero llegar: todo esto ya sucede. La única diferencia, aunque clave, es que en nuestra realidad la cooperación social es gestionada en común o, usualmente gestionada en vertical por un jefe, toda vez que los costos de organizarla en forma mercantil superan a los costos de organizarlas en forma planificada (o sea: como una empresa separada que integra varios individuos). Y, por supuesto, ambos tipos de costes los medimos a su vez de acuerdo a una vara común que surge en una sociedad mercantil. ¿De qué dependen los mayores costos de gestión? Pues de la incapacidad de los individuos que trabajan de gestionar en común, y de que dicha incapacidad no pueda ser subsanada por la capacidad de una jefatura para gestionarlos, con lo cuál las empresas a cierta escala ya no resultan más eficientes que el mercado (véase y recuérdese que no por una condición intrínseca, sino por una incapacidad contingente), y por ende ya no surgen para integrar esas tareas de producción: así se alcanza el límite de la escala de la producción. Esas producciones limitadas se integran entonces, como en el ejemplo imaginario anterior, pero ahora sí real, en la gran cooperación social del mercado, admirada, y en parte con razón, por los liberales (pero también, vale la pena mencionarlo, por los marxistas). La sociedad mercantil: un mar de desconocidos que establecen anónimas relaciones de intercambio que se forman y disuelven instantáneamente en un espacio llamado público y que en la modernidad no significa otra cosa que un mercado generalizado. Topográficamente nuestro mundo se ve algo así como si se tratara de torrentes sanguíneos que van dando forma al que finalmente es un organismo amorfo: verdaderos caudales humanos que se extienden entre opresivas aglomeraciones urbanas. Como si reflejaran ya la división moderna entre economía mercantil y política burocrática, en las ciudades la antigua espontaneidad edilicia se convierte en un caos, que luego una administración racionalizada compensa con una estéril grilla que divide el espacio ocupable en bloques que conocemos como "manzanas" y cuya uniformidad es sólo disimulada en los "housing estates" fundadas por empresas privadas (sea en espacios públicos como suele darse en el primer mundo o que permanezcan privados como en los "gated communities" y/o "countries" como suele suceder en el tercero, ya que allí sólo los ricos pueden acceder a ellos). En el tiempo, las distribuciones de población y edificaciones resultan absolutamente irracionales vistas desde los puntos de llegada (las empresas presentes y los hogares que pasivamente las rodean), pero que permanecen así porque es casi imposible reconfigurarlas una vez solidificadas. Cada paso se da pensando en sus ventajas respecto al paso anterior, y no respecto a un camino, que de hecho no existe. 

La cooperación por relaciones de colaboración social y la coordinación ex ante... ¿necesariamente centralizada y comandada?

El conocimiento disperso de la producción no se puede unificar comunicando su información (con lo cuál el intercambio mercantil comunica los intereses de quienes generan ese conocimiento), pero si acaso los diferentes individuos conocen la producción del resto entonces todos generan un conocimiento personal pero ya no disperso. Esto no debería extrañar a ningún hayekiano: cuatro socios de una empresa cualquiera generan un conocimiento compartido de aquello que producen, por más que puedan dividirse tareas luego de la generación de dicho conocimiento. Pues bien, de la misma forma que sucede cuando en el modelo neoclásico de la ley de Coase, cuando los costos de gestión caen por debajo de los costos de transacción, se hace beneficiosa la producción coordinada ex ante. De la misma forma sucede con la dispersión de la información del modelo austríaco, y probablemente haya una interrelación entre ambos modelos. El punto es que si a nivel de toda la sociedad los costos de transacción se hacen más altos que los de gestión, entonces automáticamente la forma de calcular el valor mediante una sociedad basada en la transacción debe ser reemplazado por la organización mediante una sociedad basada en la gestión. Si realmente esa sociedad es capaz de hacerlo, entonces no deberá hacer cálculo económico. Y para poder lograrlo necesariamente deberá poder generar en común el conocimiento a escala de toda la sociedad. Ahora bien, la idea misma de generar el conocimiento en común presupone que no es necesaria la gestión centralizada, y viceversa, la gestión centralizada significa comunicar información entre individuos que desconocen mutuamente los aspectos de la producción y que deben centralizarla y empobrecerla para coordinarla. Por tanto, dicho comunismo no puede basarse en un sistema de cadena de mando.
Ahora contrastemos: podemos suponer que una coordinación en común, allí donde ésta es posible, será siempre más eficiente, no sólo que la coordinación mercantil, sino también que la coordinación autoritaria de una burocracia que nunca conoce las cosas tan bien como las personas a las cuales dirige. El quid de la cuestión es si acaso llegará un momento en que sea posible una gestión en común, no sólo más amplia que la que puede organizar una gerencia, sino que la que puede organizar un mercado común. Una organización, si se quiere, a la vez colectivista e individualista, que no sería otra cosa que llevar a una escala gigantesca la cooperación que llevamos a cabo en común sin sorprendernos cada vez que vamos de campamento. Comencemos, para empezar, una comparación a vuelo de pájaro con lo que el trabajador suele vivir bajo las gerencias y jefaturas, representen éstas a quien fuera: unos pocos propietarios o accionistas olvidados, cooperativas de trabajadores desorganizados o reducciones colectivas del interés común mal llamadas pueblos. Las gerencias, siempre que puedan y no haya propietarios particulares y concretos ante quienes tengan que responder, intentarán depositar responsabilidades en quienes de cualquier manera no pueden ser los interesados ni aun teniendo a ésta de delegada. Esas gerencias que, además, y desde hace un tiempo a esta parte con la anuencia de los propietarios, intentan convencer a las partes operarias, a los trabajadores, de que se interesen en la producción, la quieran como propia y tengan interés en administrar en común divisiones de la misma y, si es posible, que tengan un lugar para la empresa en su corazón. No les importa mucho a los gerentes el estar dirigiéndose a quienes ni siquiera son los beneficiarios de la producción, porque no son sus dueños. 
Y mencioné hasta ahora sólo las gerencias de las empresas privadas y estatales normales, porque está claro que las gerencias revolucionarias no han tenido mucho éxito. Me refiero a esas "gerencias" que intentaron unificarse en una sola gerencia nacional, que se hicieron llamar "junta de planificación" y que pretendieron crear por país una sola empresa a su cargo, a la que nombraron como "república socialista", que iniciaron forzando a todos a participar en ella y alambrando las fronteras para que no se contaminaran con ideas de vivir en otra parte que no fuera dentro de su colectividad artificial. Estos gerentes de pueblos duraron poco tiempo: enseguida tuvieron que optar en forma permanente por establecer economías monetarias internas que aun así pretendían regular. Esta última modalidad con rublos ficticios, a pesar de su incapacidad de fabricar nada sin dinero y precios externos,  fue la única que siguió vigente (aun al día de hoy a gente que espera algo de ellas en Venezuela, Cuba y Corea del Norte), porque el proyecto original de manejar países como capataces de una sola fábrica fracasó espantosamente (se le llamó "comunismo de guerra" para ocultar que, aunque puesto de cabeza en un modelo colectivista, fue la primera intención de los bolcheviques en tanto era coherente con el marxismo al menos respecto a la idea de una economía organizada conscientemente). En el fracaso político totalitario, e incluso en el económico de ambos modelos (el pre-NEP y post-NEP) que aquel hizo posible, cabe cierta importante responsabilidad a Marx, por razones que ya mencioné en "Comunofobia", un artículo reseña anterior a "En los márgenes de las clases". 

Cerrando, y para no perder de vista lo que hay de peso en la idea que el barbudo tuvo de cómo finalmente la mayor y más recurrente de la historia se convertiría en necesidad: quizá llegue el día en el que la producción pueda integrarse en un todo en el cuál cada productor se articule libremente, de la misma forma que hasta no hace mucho una aldea podía organizar y trabajar en un entramado de pequeñas empresas domésticas, aunque esta vez organizando racionalmente los fines, no en base a la costumbre y la tradición. Puede que la escala humana por ahora siga siendo la familia y los amigos, y que, a pesar de diferentes bandos quieren convertir las necesidades en virtudes, sean aquellas formaciones sociales nuestro ideal y reaccionario marco de referencia. Pero, nunca se sabe hasta dónde pueda llegar la capacidad del trabajo humano, si acaso vaya a ser el hombre como tal el que deba seguir trabajando. 
Por ahora, sin embargo, cuando se trata de naciones y planetas, el mercado lleva ventaja a las jefaturas, y las jefaturas a los trabajadores. Pero, como hemos visto, sólo por su capacidad de operar a escala, no por una cualidad intrínseca, porque, precisamente, cuando la escala se puede reducir, las jefaturas son más eficientes que los mercados, y los trabajadores más eficientes que las jefaturas. Y, si hemos entendido algo sobre la dispersión de la información, o sea, sobre la mejor capacidad de administrar la información por parte de quienes la generan, veremos que es lógico que así sea.